muara ilmu

warnet

2009-06-26T17:50:00.000-07:00

Textual types refer to the following four basic aspects of writing:
• describe the animal's habitat in your report Descriptive writing is usually used to help a reader and writer develop an aspect of their work, eg. to create a particular mood, atmosphere or describe a place so that the reader can create vivid pictures of characters, places, objects etc.
Features Description is a style of writing which can be useful for a variety of purposes: • to engage a reader's attention • to create characters • to set a mood or create an atmosphere • to bring writing to life.
Language • aims to show rather than tell the reader what something/someone is like • relies on precisely chosen vocabulary with carefully chosen adjectives and adverbs. • is focused and concentrates only on the aspects that add something to the main purpose of the description. • sensory description - what is heard, seen, smelt, felt, tasted. Precise use of adjectives, similes, metaphors to create images/pictures in the mind e.g. their noses were met with the acrid smell of rotting flesh. • strong development of the experience that "puts the reader there" focuses on key details, powerful verbs,precise nouns and important adjectives.
The narrative text type
Based on perception in time. Narration is the telling of a story; the succession of events is given in chronological order.
Purpose The main purpose of narrative is to entertain, to gain and hold a readers' interest. However narratives can also be written to teach or inform, to change attitudes / social opinions e.g. soap operas and television dramas that are used to raise topical issues. Narratives sequence people/characters in time and place but differ from recounts in that through the sequencing, the stories set up one or more problems, which must eventually find a way to be resolved. The common structure or basic plan of narrative text is known as the "story grammar." Although there are numerous variations of the story grammar, the typical elements are: • Setting--when and where the story occurs. • Characters--the most important people or characters in the story. • Initiating event--an action or occurrence that establishes a problem and/or goal. • Conflict/goal--the focal point around which the whole story is organized. • Events--one or more attempts by the main character(s) to achieve the goal or solve the problem. • Resolution--the outcome of the attempts to achieve the goal or solve the problem. • Theme--the main idea or moral of the story. The graphic representation of these story grammar elements is called a story map. The exact form and complexity of a map depends, of course, upon the unique structure of each narrative and the personal preference of the teacher constructing the map.
Types of Narrative There are many types of narrative. They can be imaginary, factual or a combination of both. They may include fairy stories, mysteries, science fiction, romances, horror stories, adventure stories, fables, myths and legends, historical narratives, ballads, slice of life, personal experience and of course, fantasy stories. Features • Characters with defined personalities/identities. • Dialogue often included - tense may change to the present or the future. • Descriptive language to create images in the reader's mind and enhance the story.
Structure In a Traditional Narrative the focus of the text is on a series of actions: Orientation: (introduction) in which the characters, setting and time of the story are established. Usually answers who? When? Where? E.g. Mr. Bolt was running in the Beijing Olympics 2008- 4x100m rally race - in the morning. Complication or problem: The complication usually involves the main character(s) (often mirroring the complications in real life).
Resolution: There needs to be a resolution of the complication. The complication may be resolved for better or worse/happily or unhappily. Sometimes there are a number of complications that have to be resolved. These add and sustain interest and suspense for the reader. Further more, when there is plan for writing narrative texts, the focus should be on the following characteristics: • Plot: What is going to happen? • Setting: Where will the story take place? When will the story take place? • Characterization: Who are the main characters? What do they look like? • Structure: How will the story begin? What will be the problem? How is the problem going to be resolved? • Theme: What is the theme / message the writer is attempting to communicate?
Many of us are dismayed about the quality of our education, which is not commensurate with the high cost spent on school fees. It is way below our expectations if we compare our graduates with those who studied overseas, especially concerning the mastery of English.
It is important to know that most of employments require competence in English, for office work and correspondence. Government officials, speakers, writers and observers use a lot of English.
Then the important thing is to use English as a medium in schools so that we can compete with graduates from abroad. All students have studied English since they are in junior high school. Even some of them had been introduced with English when they were in elementary school. However, lots of graduates have less English skills. Learning English is difficult but it is more difficult to customize us with it
Then it will be beneficial to have TV films in English like in Singapore. It will help to increase our graduates’ competence in English. Something which happened in the past is the main resource to compose both recount and narrative text. In writer's point of view, the thing is an experience. It can be what the writer has done, hear, read, and felt. Composing recount and narrative is retelling the experiences of the past event to be a present event.
What does recount differ from narrative?
The easiest way to catch the difference is analyzing the generic structure. Recount text presents the past experiences in order of time or place; what happened on Sunday, then on Monday, the on Tuesday. In simple way, recount describes series of events in detail. It does not expose the struggle on how to make them happen. The event happened smoothly. On the other hand, narrative introduces crises and how to solve them. Narrative text always appear as a hard potrait of participant's past experience. It reveals the conflict among the participants. Cinderella's conflicts with her step mother and sister are the example. The conflict is the most important element in a narrative text. Narrative without comflicts is not narrative any more.
Posted in Narrative, Recount by Admin
Recount is very similar to narrative. Recount explores the series of events which happened to participant/s. These events are the main element in composing recount text. However it just focuses on the events themselves. It does not include the conflict inside.
The events will be told in chronological order based on time and place. If we get recount text with complete generic structure, it will be constructed by structuring orientation, events and re-orientation. The absence of complication/problem/conflict in the generic structure is actually differentiating from narrative. Arranging these series of event in beautiful and attractive way is the power of writer in composing recount text. Below is piece of passage which can be read as recount text.

My Rush Time as a Journalist
I usually woke up at eight o'clock a.m. and went to the Press Center to check the daily schedule of briefings and press conferences. It was usually held by the United Nation officials or disaster mitigation team.
It was challenging to visit different refugee camps to find soft stories, human interest stories. After that I went back to the Press Center to cover the press conferences of the day.
It was heart breaking when I saw these survivors fight for food and secondhand clothing. Unfortunately as they said, the food and clothing were limited and inadequate. Emerging to glaring, fool noon, it was time to go back to Press Center to write stories and race against time. I was always fearing that the internet would come crushing down.
After everything was done, only then I remembered to eat. Most times, I only ate once a day because I always had to rush and again it was difficult to find food. I had to travel quite far. I needed to spend a 30 to 45 minutes by car just to find fresh food.
Posted in Recount by Admin
The Definition and Purpose of Descriptive Text
Descriptive text is a text which say what a person or a thing is like. Its purpose is to describe and reveal a particular person, place, or thing.

The Generic Structure of Descriptive Text
Descriptive text has structure as below:
Identification; identifying the phenomenon to be described.
Description; describing the phenomenon in parts, qualities, or/and characteristics.

The Language Feature of Descriptive Text
Using attributive and identifying process.
Using adjective and classifiers in nominal group.
Using simple present tense Procedure Text
Definition of Procedure
Procedure is a text that show a process in order. Its social function is to describe how something is completely done through a sequence of series
Generic Structure of Procedure
1. Goal: showing the purpose
2. Material: Telling the needed materials
3. Step 1-end: Describing the steps to achieve the purpose
Language Feature of Procedure
• Using temporal conjunction
• Using action verb
• Using imperative sentence
• Using Simple Present Tense

2009-06-26T17:42:00.000-07:00

Procedure text
Social function/communicative purpose:to describe something which is accomplished through a sequence of action or steps.
Generic structures: goal, material, steps (hoe to arrange the activity.
Lexical grammatical features: imperative, present tense.
Descriptive text
Social function/communicative purpose: to describe someone or something
Generic structures: identification, description.
Ex: advertisement, broscur, announcement, black bird (descripction)
Lexico grammatical features: present tense (more dominant), pronoun.
Contoh Black bird (identification) :
We provide: 40 passangers bus and 20 passangers bus.
We serve: java and bali
Further information call no 233994 cirebon.
Narrative text
The purpose is to entertain, to gain and hold a readers interest.
Generic structures:
Features, structure, orientation (story setting), complication or problem of the story, resolution
Generic features:
The lexical grammatical text: simple past tense, temporal sequence.
Dialogue: direct speech.
Recount text
Communicative purpose: to re tell past event
Generic structures: orientation, event 1, event 2, event 3.
Lexico grammatical features:simple past, temporal sequence, specific participant.
Recount text can be oral and written form.
Event is activity that has be done by characters.
Recount text: must be used on our experience not hby our imagination. (by data that we’ve got), dominant by using simple past, it is non-fiction.
Example: three years a go, thi morning (past time.
Analyses of descriptive text:identification, descriptive of one’s activities, descriptive of situation, condition, other sides.

rangkuman

2009-06-25T22:32:00.001-07:00

Filsafat adalah ilmu yang mencintai dan mencari kebijaksanaan
Filsafat islam adalah hasil pemikiran filusuf tentang ajaran ketuhanan, kenabian, manusia, dan alam yang disinari ajaran islam dalam suatu aturan pemikiran yang logis dan sistematis.
Sejarah singkat timbunlanya filsafat islam, cara pemikiran secara teknis muncul pada masa permulaan jayanya dinasti Abbasiyah. Di bawah pemerintahan Harun al-rasyid, dimulailah penterjemahan buku-buku bahasa yunani nke dalam bahasa arab.
Tujuan mempelajarinya ialah mencintai kebenaran dan kebijaksanaan. Manfaatnya:
Dapat menolong dan mendidik, membangun diri sendiri untuk berfilsafat lebih dalam dan menyadari bahwa ia makhluk tuhan. Dapat memberikan kebiasaan dan kepandaian untuk melihat dan memecahkan persoalan.
Objek filsafat yakni untuk mewujudkan dari yang ada menjadi ada.
Plato: 427-347. Filsafatnya”pengetahuan yang ada”
Aristoteles:382-322SM. Filsafatnya”pengetahuan yang terkandung di dalamnya metafisika”
Cabang-cabang filsafat:
Al-kindi: at-tobi’iyah (Fisika) sebagai tingkat dasar., ar-riyadhiyat (berdiri sendiri) sebagai tingkat menegah, ilmu ketuhanan (tingkat tinggi).
Al-farabi,:filsafat teori (kajiannya tanpa bukti). Filsafat amalan (kajiannya dengan pembuktian termasuk akhlak dan ilmu politik). Filsafatnya (kajiannya berfikir), menurutnya agama “kajian berfikir dan wahyu dank e dogma”
Ikhwanu shofa: matematika ‘cabang dari filsafat. Logika ‘berfikir’. Fisika ‘zat-zat’ . menurutnya filsafat ketuhanan dibagi 2 : wahyu (oleh malaikat ke nabi), dan keakhiratan.

filsafat

2009-06-25T22:13:00.000-07:00

Kata falsafah atau filsafat dalam bahasa Indonesia merupakan kata serapan dari bahasa Arab فلسفة, yang juga diambil dari bahasa Yunani; Φιλοσοφία philosophia. Dalam bahasa ini, kata ini merupakan kata majemuk dan berasal dari kata-kata (philia = persahabatan, cinta dsb.) dan (sophia = "kebijaksanaan"). Sehingga arti harafiahnya adalah seorang “pencinta kebijaksanaan”. Kata filosofi yang dipungut dari bahasa Belanda juga dikenal di Indonesia. Bentuk terakhir ini lebih mirip dengan aslinya. Dalam bahasa Indonesia seseorang yang mendalami bidang falsafah disebut "filsuf".
Definisi kata filsafat bisa dikatakan merupakan sebuah problem falsafi pula. Tetapi, paling tidak bisa dikatakan bahwa "filsafat" adalah studi yang mempelajari seluruh fenomena kehidupan dan pemikiran manusia secara kritis.[1] Hal ini didalami tidak dengan melakukan eksperimen-eksperimen dan percobaan-percobaan, tetapi dengan mengutarakan problem secara persis, mencari solusi untuk itu, memberikan argumentasi dan alasan yang tepat untuk solusi tertentu, serta akhir dari proses-proses itu dimasukkan ke dalam sebuah proses dialektik. Dialektik ini secara singkat bisa dikatakan merupakan sebuah bentuk dialog. Untuk studi falsafi, mutlak diperlukan logika berpikir dan logika bahasa.
Logika merupakan sebuah ilmu yang sama-sama dipelajari dalam matematika dan filsafat. Hal itu membuat filasafat menjadi sebuah ilmu yang pada sisi-sisi tertentu berciri eksak di samping nuansa khas filsafat, yaitu spekulasi, keraguan, dan couriousity 'ketertarikan'. Filsafat juga bisa berarti perjalanan menuju sesuatu yang paling dalam, sesuatu yang biasanya tidak tersentuh oleh disiplin ilmu lain dengan sedikit sikap skeptis yang mempertanyakan segala hal.
Klasifikasi filsafat
Dalam membangun tradisi filsafat banyak orang mengajukan pertanyaan yang sama , menanggapi, dan meneruskan karya-karya pendahulunya sesuai dengan latar belakang budaya, bahasa, bahkan agama tempat tradisi filsafat itu dibangun. Oleh karena itu, filsafat biasa diklasifikasikan menurut daerah geografis dan latar belakang budayanya. Dewasa ini filsafat biasa dibagi menjadi dua kategori besar menurut wilayah dan menurut latar belakang agama. Menurut wilayah bisa dibagi menjadi: “Filsafat Barat”, “Filsafat Timur”, dan “Filsafat Timur Tengah”. Sementara latar belakang agama dibagi menjadi: “Filsafat Islam”, “Filsafat Budha”, “Filsafat Hindu”, dan “Filsafat Kristen”.
Filsafat Barat
Filsafat Barat adalah ilmu yang biasa dipelajari secara akademis di universitas-universitas di Eropa dan daerah-daerah jajahan mereka. Filsafat ini berkembang dari tradisi falsafi orang Yunani kuno.
Tokoh utama filsafat Barat antara lain Plato, Thomas Aquinas, Réne Descartes, Immanuel Kant, Georg Hegel, Arthur Schopenhauer, Karl Heinrich Marx, Friedrich Nietzsche, dan Jean-Paul Sartre.
Dalam tradisi filsafat Barat, dikenal adanya pembidangan dalam filsafat yang menyangkut tema tertentu.
• Ontologi membahas tentang masalah "keberadaan" (eksistensi) sesuatu yang dapat dilihat dan dibedakan secara empiris, misalnya tentang keberadaan alam semesta, makhluk hidup, atau tata surya.
• Epistemologi mengkaji tentang pengetahuan (episteme secara harafiah berarti “pengetahuan”). Epistemologi membahas berbagai hal tentang pengetahuan seperti batas, sumber, serta kebenaran suatu pengetahuan. Dari epistemologi inilah lahir berbagai cabang ilmu pengetahuan (sains) yang dikenal sekarang.
• Aksiologi membahas masalah nilai atau norma sosial yang berlaku pada kehidupan manusia. Dari aksiologi lahirlah dua cabang filsafat yang membahas aspek kualitas hidup manusia: etika dan estetika.
• Etika membahas tentang perilaku menuju kehidupan yang baik. Di dalamnya dibahas aspek kebenaran, tanggung jawab, peran, dan sebagainya.
• Estetika membahas mengenai keindahan dan implikasinya pada kehidupan. Dari estetika lahirlah berbagai macam teori mengenai kesenian atau aspek seni dari berbagai macam hasil budaya.
Filsafat Timur
Filsafat Timur adalah tradisi falsafi yang terutama berkembang di Asia, khususnya di India, Republik Rakyat Cina dan daerah-daerah lain yang pernah dipengaruhi budayanya. Sebuah ciri khas Filsafat Timur ialah dekatnya hubungan filsafat dengan agama. Meskipun hal ini kurang lebih juga bisa dikatakan untuk Filsafat Barat, terutama di Abad Pertengahan, tetapi di Dunia Barat filsafat ’an sich’ masih lebih menonjol daripada agama. Nama-nama beberapa filsuf Timur, antara lain Siddharta Gautama/Buddha, Bodhidharma, Lao Tse, Kong Hu Cu, Zhuang Zi dan juga Mao Zedong.
Filsafat Timur Tengah
Filsafat Timur Tengah dilihat dari sejarahnya merupakan para filsuf yang bisa dikatakan juga merupakan ahli waris tradisi Filsafat Barat. Sebab para filsuf Timur Tengah yang pertama-tama adalah orang-orang Arab atau orang-orang Islam (dan juga beberapa orang Yahudi!), yang menaklukkan daerah-daerah di sekitar Laut Tengah dan menjumpai kebudayaan Yunani dengan tradisi falsafi mereka. Lalu mereka menterjemahkan dan memberikan komentar terhadap karya-karya Yunani. Bahkan ketika Eropa setalah runtuhnya Kekaisaran Romawi masuk ke Abad Pertengahan dan melupakan karya-karya klasik Yunani, para filsuf Timur Tengah ini mempelajari karya-karya yang sama dan bahkan terjemahan mereka dipelajari lagi oleh orang-orang Eropa. Nama-nama beberapa fiosof Timur Tengah: Avicenna(Ibnu Sina), Ibnu Tufail, Kahlil Gibran (aliran romantisme; kalau boleh disebut begitu)dan Averroes.
Filsafat Islam
Filsafat Islam merupakan filsafat yang seluruh cendekianya adalah muslim. Ada sejumlah perbedaan besar antara filsafat Islam dengan filsafat lain. Pertama, meski semula filsuf-filsuf muslim klasik menggali kembali karya filsafat Yunani terutama Aristoteles dan Plotinus, namun kemudian menyesuaikannya dengan ajaran Islam. Kedua, Islam adalah agama tauhid. Maka, bila dalam filsafat lain masih 'mencari Tuhan', dalam filsafat Islam justru Tuhan 'sudah ditemukan.'
Filsafat Kristen
Filsafat Kristen mulanya disusun oleh para bapa gereja untuk menghadapi tantangan zaman di abad pertengahan. Saat itu dunia barat yang Kristen tengah berada dalam zaman kegelapan (dark age). Masyarakat mulai mempertanyakan kembali kepercayaan agamanya. Tak heran, filsafat Kristen banyak berkutat pada masalah ontologis dan filsafat ketuhanan. Hampir semua filsuf Kristen adalah teologian atau ahli masalah agama. Sebagai contoh: Santo Thomas Aquinas, Santo Bonaventura, dsb.:
Munculnya Filsafat
Filsafat, terutama Filsafat barat muncul di Yunani semenjak kira-kira abad ke 7 S.M.. Filsafat muncul ketika orang-orang mulai memikirkan dan berdiskusi akan keadaan alam, dunia, dan lingkungan di sekitar mereka dan tidak menggantungkan diri kepada [agama] lagi untuk mencari jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini.
Banyak yang bertanya-tanya mengapa filsafat muncul di Yunani dan tidak di daerah yang beradab lain kala itu seperti Babilonia, Yudea (Israel) atau Mesir. Jawabannya sederhana: di Yunani, tidak seperti di daerah lain-lainnya tidak ada kasta pendeta sehingga secara intelektual orang lebih bebas.
Orang Yunani pertama yang bisa diberi gelar filsuf ialah Thales dari Mileta, sekarang di pesisir barat Turki. Tetapi filsuf-filsuf Yunani yang terbesar tentu saja ialah: Sokrates, Plato dan Aristoteles. Sokrates adalah guru Plato sedangkan Aristoteles adalah murid Plato. Bahkan ada yang berpendapat bahwa sejarah filsafat tidak lain hanyalah “Komentar-komentar karya Plato belaka”. Hal ini menunjukkan pengaruh Plato yang sangat besar pada sejarah filsafat.
Buku karangan plato yg terkenal adalah berjudul "etika, republik, apologi, phaedo, dan krito.
Sejarah Filsafat Barat
Sejarah Filsafat Barat bisa dibagi menurut pembagian berikut: Filsafat Klasik, Abad Pertengahan, Modern dan Kontemporer.
Klasik
"Pra Sokrates": Thales - Anaximander - Anaximenes - Pythagoras - Xenophanes - Parmenides - Zeno - Herakleitos - Empedocles - Democritus - Anaxagoras
"Zaman Keemasan": Sokrates - Plato - Aristoteles
Abad Pertengahan
"Skolastik": Thomas Aquino
Hibriditas Filsafat Islam
Oleh Muhammad Nugroho
Posisi filsafat dalam keluarga ilmu-ilmu keislaman ibarat anak pungut. Sebagai anak pungut, filsafat yang cerdas dan cenderung subversif telah ikut membesarkan keluarga, namun kehadirannya tetaplah dianggap the others (liyan). Sebagai liyan, sejumlah intelektual muslim pernah berusaha untuk mengislamkannya seperti yang dilakukan Al-Gazali dan Mulla Shadra. Sebetulnya perlukah filsafat dijinakkan untuk menjadi Islamis?
Posisi filsafat dalam keluarga ilmu-ilmu keislaman ibarat anak pungut. Sebagai anak pungut, filsafat yang cerdas dan cenderung subversif telah ikut membesarkan keluarga, namun kehadirannya tetaplah dianggap the others (liyan). Sebagai liyan, sejumlah intelektual muslim pernah berusaha untuk mengislamkannya seperti yang dilakukan Al-Gazali dan Mulla Shadra. Sebetulnya perlukah filsafat dijinakkan untuk menjadi Islamis?
Tulisan ini tidak ingin menafikan pencapaian pemikiran filsafat yang yang dilakukan sebagian filsuf muslim, khususnya para pendukung filsafat Islam. Namun lebih karena ingin memposisikan filsafat sesuai habitatnya di tengah pengembangan filsafat Islam. Sebagian intelektual muslim hingga kini masih berjarak dengan filsafat. Indikasinya bisa dilihat dari masih kuatnya keinginan sebagian filsuf muslim untuk mengislamkan filsafat.
Kesan itu di Indonesia paling tidak bisa dibaca dari dua buku filsafat Islam yang menjadi buku teks di kampus. Pertama, Buku Saku Filsafat Islam (Mizan, 2003) karya Dr. Haidar Bagir, dosen Filsafat Islam di Islamic College for Advanced Studies-Paramadina, Jakarta. Kedua, buku Sejarah Filsafat Islam, Sebuah Peta Kronologis karya Madjid Fakhry, Guru Besar Filsafat di Universitas Georgetown, Washington DC (Mizan). Untuk konteks buku ini, yang dimaksud adalah kata pengantar yang ditulis Musa Kazhim, anggota Dewan Redaksi “Seri Filsafat Islam Mizan”.
Buku Dr. Haidar dan pengantar Musa Kazhim menjelaskan secara umum definisi dan karakter filsafat Islam. Secara ringkas, kedua intelektual tersebut ingin mengatakan bahwa filsafat Islam benar-benar eksis dan memiliki posisi unik di peta filsafat pada umumnya. Filsafat Islam adalah filsafat profetis yang bersumber dari ajaran Islam, khususnya dari al-Quran dan Sunnah. Filsafat Islam bahkan mencapai puncak pencapaiannya di tangan Mulla Shadra yang merumuskan apa yang disebut filsafat hikmah.
Pandangan kedua inteletual ini sejalan dengan pandangan Seyyed Hossein Nasr, cendekiawan muslim dari Iran. “Filsafat Islam disebut Islam bukan hanya lantaran pemekarannya di Dunia Islam dan di tangan orang-orang Muslim, melainkan lebih utama lantaran seluruh prinsip, inspirasi, dan pokok soalnya bermuara pada sumber-sumber wahyu Islam, “ kata Nasr dalam buku History of Islamic Philosophy terbitan Routledge (London, 1996) yang memang dijadikan rujukan Musa Kazhim.
Pertanyaan utamanya, tepatkah penggunaan istilah filsafat hikmah untuk padanan filsafat Islam. Kata hikmah seperti ditulis Musa Kazhim, berakar sama dengan sifat Allah Al-Hakim (Mahabijaksana), dan hukm (hukum). Hikmah merupakan perjalanan tritunggal ruh-akal-raga mendaki puncak-puncak kesempurnaan spiritual, intelektual dan ritual manusia. Itulah makna sejati philosophos sebagai perpaduan antara kebajikan aktif (philo atau cinta) dan kebijakan intelektif (sophos).
Pemakaian istilah hikmah oleh para filsuf Islam, menurut Musa Kazhim, sebenarnya untuk menegaskan posisi unik filsafat Islam. Hikmah bukan sekadar pelancongan mental yang tidak ada sangkut pautnya dengan aspek praksis kehidupan – seperti tren umum di dunia Barat sejak era Renaisans. Hikmah muncul pada era pasca Ibu Rusyd. Kata Musa Kazhim, filsafat Islam semakin menampakkan otonominya setelah wafatnya Ibnu Rusyd pada 1198 M dan berpindahnya ladang filsafat Islam dari belahan barat dunia Islam ke timur. Orang-orang seperti Surahwardi, Mulla Shadra, Sabzewari, Khomeini, Thabaththaba’i dan Muthahhari, bahkan sudah tidak lagi menggunakan istilah falsafah dalam pengertian filsafat yang umum dikenal di Barat. Dalam pengantar tulisan-tulisan selalu ada penjelasan mengenai makna falsafah yang sepadan dengan hikmah ilahiyah atau teosofi.
Menurut hemat saya, hikmah sebagai bagian dari khasanah filsafat Islam boleh-boleh saja eksis dan memang harus muncul dari pemikiran para filsuf muslim. Persoalannya, tepatkah filsafat Islam dipadankan dengan hikmah? Mengapa para filsuf muslim begitu bersemangatnya untuk memiliki istilah tersendiri untuk filsafat Islam dengan istilah hikmah? Ada kemungkinan beberapa faktor psikologis yang melatar-belakangi keinginan sebagian filsuf muslim untuk memiliki istilah sendiri hikmah untuk padanan filsafat Islam.
Pertama, untuk menepis tudingan inferioritas filsafat Islam. Seperti kata Musa Kazhim, ada kesan kuat yang berkembang di kalangan sarjana Barat – Muslim maupun bukan – bahwa filsafat Islam tidak benar-benar Islam. Filsafat Islam tidak lebih dari sekadar filsafat Yunani dalam bahasa Arab. Perannya tak lebih sebagai penyambung peradaban Yunani. Tidak ada autentisitas dan keaslian di dalamnya. Bahkan, adalah mungkin filsafat Islam justru menjadi limbah yang mengotori kejernihan dan kebeningan arus peradaban. Kedua, ada semangat apologia dari sebagian filsuf Muslim yang ingin menunjuk-nunjukkan bahwa Islam memiliki filsafat sendiri yang bersumber dari wahyu al-Quran dan Sunnah. Ada latar psikologis untuk menunjukkan diri sebagai yang superior di depan filsafat-filsafat yang lain.
Para pendukung filsafat hikmah sebetulnya tak perlu mengupayakan agar hikmah dipadankan dengan filsafat Islam. Hikmah harus diakui sebagai produk genuine yang bersumber dari ajaran Islam, khususnya dari al-Quran dan Sunnah. Namun posisinya dalam peta filsafat tak bisa serta merta disamakan dengan filsafat Islam. Filsafat Islam seharusnya diberi definisi yang lebih luas dari hikmah. Paling tidak, filsafat Islam harus didefinisikan sebagai filsafat yang berkembang di lingkungan umat Islam, atau dirumuskan oleh para filsuf muslim. Filsafat Islam karena itu mengakomodasi konsep filsafat sejak Al-Farabi hingga Muhammad Iqbal (India).
Kaum filsuf muslim mestinya mengakui dengan rendah hati sifat hibriditas filsafat Islam. Hibriditas adalah kecenderungan untuk mengambil berbagai unsur untuk menjadi bagian dari dirinya. Sifat hibriditas itu fakta sejarah, karena filsafat Islam muncul berkat pengaruh berbagai peradaban yang berkembang sebelum Islam, antara lain filsafat Yunani. Jadi, filsafat sebagaimana adanya memang harus diakui sebagai anak pungut dalam keluarga keilmuan Islam.
Menyadari hibriditas filsafat Islam ini penting untuk memberikan ruang bagi filsafat, untuk bergerak bebas sesuai habitatnya. Dengan sikap begini, para filsuf muslim bisa leluasa mengeksplorasi pemikiran seliar mungkin untuk memberikan kontribusi terhadap peradaban dunia. Harus diakui bahwa panggung filsafat kontemporer dunia masih didominasi para filsuf liberal seperti Derrida, Foucault, Baudrillard dan Gilles Deleuze. Di mana peran filsuf muslim?
Para penganut filsafat hikmah tak perlu takut pada filsafat yang liar dan subversif, toh bukankah banyak jalan menuju kebenaran (perennial wisdom). Jadi, biarkan filsuf menari dan percayalah pada kalimat bijak filsuf Francis Bacon. “A little philosophy inclineth man’s mind to atheism, but depth in philosophy bringeth men’s minds about to religion.” *
Studi Filsafat Islam

Untuk waktu yang lama, filsafat Islam berada dalam awan keraguan dan ketidakpastian. Beberapa orang mengingkari keberadaannya, sementara yang lain mengakuinya. Ketidakpastian ini berlanjut sampai abad ke-19. Mereka yang mengingkari, menyatakan bahwa Islam terlalu membatasi diskursus dan kajian. Karenanya, Islam tidak pernah bisa sampai pada taraf yang mendukung berkembangnya filsafat serta ilmu pengetahuan. Menurut mereka, satu-satunya jasa Islam untuk para pengikutnya hanyalah despotisme dan dogmatisme intelektual. Agama Kristen, sebagai perbandingan, memelihara kebebasan berpikir dan diskusi, mendukung seni dan sastra, menginspirasi ilmu pengetahuan, dan menjadi tanah subur untuk berkecambah dan berbuahnya filsafat.
1. Prasangka Rasial
Mereka yang menyerang dan menghina filsafat Islam tidak hanya berhenti pada argumentasi semacam itu. Lebih lanjut, mereka memperluas kesalahannya dengan menggeneralisir karakter rasial, menambahi apa yang mereka nyatakan tentang filsafat dan merembet pada isu-isu politis. Bahkan, Perancis yang secara politis menentang diskriminasi ras, ikut menabur benih penghinaan rasial itu. Sebagai contoh, Renan adalah orang pertama yang secara terbuka menyatakan bahwa ras Semit lebih rendah daripada ras Arya. Pernyataan Renan ini dianut oleh pengikutnya dan dipublikasikan secara luas. Padahal, hipotesis ini muncul karena Renan merupakan ahli bahasa Semit yang tidak ada tandingannya, dan merupakan peneliti yang paling dekat dengan isu-isu keislaman kala itu.
Leon Gauthier meneruskan tongkat estafet Renan dengan konsep “spirit Semitik” dan “spirit Arya”. Dalam pandangan Gauthier, otak Semit hanya mampu memahami hal-hal partikuler yang terpisah satu sama lain, dan tidak mampu memahami kesatupaduan atau relasi antar hal-hal partikular tersebut. Dengan kata lain, “spirit Semitik” adalah separasi, atau dalam bahasa Gauthier, espirit separatiste. Sedangkan “spirit Ayra” adalah integrasi dan sintesis atau sepirit fusionniste.
Otomatis, keadaan bangsa Arab yang hanya mampu memahami hal-hal partikular dan fakta-fakta yang terpisah, (disinyalir) menjadikan mereka tidak mampu membangun teori, proposisi, hukum ataupun hipotesis. Karenanya, akan menjadi sia-sia mencari adanya pengkajian filosofis atau saintifik dalam bangsa Arab. Hal ini menjadi terbukti saat Islam membatasi horison intelektual dan menutup pintu terhadap diskusi-diskusi spekulatif begitu rupa, sehingga pelajar Muslim memandang miring ilmu pengetahuan dan filsafat.
Mereka yang memiliki pandangan semacam ini, percaya bahwa filsafat Islam tidak lain hanyalah imitasi dari filsafat Aristotelian, dan teks-teks filsafat Islam tidak lebih dari hanya sekadar terjemahan ide-ide Yunani ke dalam bahasa Arab.
Pandangan-pandangan Renan itu tersebar luas selama abad ke-19. Untung, era di mana karakter perilaku, kebiasaan, etika, moral dan intelektual dari sebuah bangsa dipandang sebagai hasil dari kondisi geografisnya, atau warisan turun-temurun, sudah berakhir.
Dan lagi, siapa yang mengklaim bahwa filsafat Islam merupakan hasil kreasi pemikiran Arab? Merupakan fakta yang tak terbantahkan bahwa berbagai macam kebangsaan, semisal Persia, India, Turki, Mesir, Siria, Barbar dan Andalusia memiliki kontribusi atas pengembangan dan pengkayaan filsafat Islam.
Peradaban Islam pada masa puncaknya bukan hanya tidak memblokir arus ilmu pengetahuan, tapi juga mengamini dan mendukungnya. Dan jauh dari menentang filsafat, ia disambut dan dipeluk dengan rentangan tangan terbuka. Islam menyambut berbagai macam opini dan pandangan dari setiap sudut dan warna. Bagaimana bisa, Islam, yang mengajak manusia untuk mengobservasi dan merenungi misteri, menentang diskusi dan penelitian, serta membatasi kebebasan berpikir? Bahkan Renan, yang menyatakan pandangan semacam di atas, mengakui bahwa orang Islam memperlakukan bangsa yang ditaklukan dengan toleransi yang belum pernah dikenal sejarah. Sebagai contoh, beberapa orang Yahudi dan Kristen yang tetap memeluk keyakinan nenek moyang mereka, menerima posisi tinggi dan terhormat dalam istana para pemimpin Muslim. Bahkan, walaupun orang-orang Islam berbeda dengan Yahudi dan Kristen dalam masalah kepercayaan, mereka tetap bisa menikah silang dalam komunitas tersebut.
Tentu saja, ini bukan pertama kali ahli sejarah dan bahasa Perancis tersebut kontradiktif dengan dirinya sendiri. Dia pernah menyangkal keberadaan filsafat Arab-Islam dan berkata, “Satu-satunya hal yang dilakukan bangsa Arab adalah belajar ensiklopedi Yunani abad ke-7 dan ke-8.” Kemudian dia melawan dirinya sendiri dengan menyatakan bahwa ada filsafat Islam unik berkarakter khusus yang perlu diperhatikan. Dia mengakui bahwa, “Bangsa Arab (Muslim), seperti bangsa Latin, melalui pekerjaan menafsirkan karya-karya Aristoteles, belajar bagaimana merumuskan filsafat yang penuh dengan karakter dan elemen yang sangat berbeda dengan apa yang telah diajarkan di ruang-ruang kuliah Yunani.” Dia kemudian menambahkan bahwa “Orisinalitas filsafat Islam haruslah dicari di dalam berbagai macam aliran Mutakallimîn.” Statemen kontradiktif Renan ini, dan keteledoran dalam karya-karyanya, tidak luput dari perhatian Dugat, salah satu tokoh semasanya. Dugat percaya bahwa kualitas pemikiran seperti yang tampak dalam diri Ibnu Sina, serta aliran pemikiran seperti Muktazilah dan Asy’ariah pastilah merupakan karya orisinil dari pemikiran Islam.
Pada abad ke-20, apa yang dinyatakan –dalam bentuk dugaan– oleh orang semacam Dugat menjelma menjadi fakta yang tak terbantahkan. Para peneliti secara berangsur mengenal lebih dalam topik-topik Islam, khususnya dalam hal orisinalitas dan keunikan pemikiran Islam. Penilaiannya pun menjadi lebih adil dan imbang. Apa yang sebenarnya terjadi adalah bahwa kedengkian para sarjana Eropa abad ke-19 sangat tampak dalam kajian mereka terhadap topik-topik keislaman; karena, sementara pada satu sisi mereka mengakui bahwa “Karya-karya para filosof Muslim belum dipelajari secara mendalam dan pengetahuan terhadap substansi tulisan-tulisan mereka tidak lengkap,” di sisi lain mereka membuat pernyataan yang sangat umum dan penilaian samar terhadapnya. Bahkan mengatakan bahwa filsafat Islam tidak lebih dari sekadar imitasi Aristoteles. Sekarang, kita bisa menyatakan dengan penuh kepastian tentang pencapaian-pencapaian yang diraih oleh peradaban Islam dalam ranah filsafat dan tetap bisa mengklaim bahwa ada sejumlah besar topik dalam pemikiran Islam yang masih belum secara komplit diteliti dan didiskusikan.
Di sisi lain, terma ‘filsafat Islam’ atau ‘filsafat Arab’ hendaknya dipahami hanya sebagai permainan kata. Filsafat ini tumbuh dan berkembang dalam lingkungan Islam dan ditulis dalam bahasa Arab. Fakta bahwa pemikiran-pemikiran tersebut ditulis dalam bahasa Arab tidak kemudian berarti bahwa filsafat Islam adalah hasil kreasi dari unsur kearaban. Islam merangkul berbagai macam kebangsaan yang semuanya memiliki kontribusi dalam pengembangan pemikiran Islam. Sedangkan untuk penamaan filsafat Islam, kita tidak bisa mengklaim bahwa ini merupakan hasil intelektual dari sarjana Muslim saja, karena tidak sesuai dengan bukti historis yang ada. Catatan-catatan sejarah menunjukkan bahwa guru-guru orang Islam di masa primordial adalah orang-orang Nestorian, penganut aliran Jacobites, Yahudi dan orang-orang Saba’. Fakta lain menjelaskan bahwa para sarjana Muslim bekerjasama dengan orang-orang Nestorian maupun Yahudi dalam mengkaji filsafat dan ilmu pengetahuan.
Saya lebih condong menyebutnya filsafat Islam karena dua alasan. Pertama, Islam bukan hanya merupakan agama, tapi juga peradaban; dan topik-topik dalam filsafat Islam, walaupun asal dan latar belakang para penulisnya bermacam-macam, memiliki akar dalam peradaban Islam. Kedua, problematika, dasar-dasar, dan tujuan dari filsafat ini, seluruhnya bersifat Islamis. Dan Islamlah yang membentuk kesatuan filsafat ini dengan merangkul berbagai macam ajaran dan pandangan yang berasal dari varian kultur dan aliran pemikiran.
2. Filsafat Islam
Filsafat Islam memiliki keunikan dalam topik dan isu yang digarap, problem yang coba dipecahkan, dan metode yang digunakan dalam memecahkan permasalahan-permasalahan itu.
Filsafat Islam selalu berusaha untuk mendamaikan wahyu dan nalar, pengetahuan dan keyakinan, serta agama dan filsafat. Filsafat Islam bertujuan untuk membuktikan bahwa pada saat agama berpelukan dengan filsafat, agama mengambil keuntungan dari filsafat sebagaimana filsafat juga mengambil manfaat dari agama. Pada intinya, filsafat Islam adalah hasil kreasi dari sebuah lingkungan di mana ia tumbuh dan berkembang, dan jelasnya, filsafat Islam adalah filsafat agama dan spiritual.
(a) Topik Filsafat Islam: Meskipun filsafat Islam berorientasi religius, ia tidak mengabaikan isu-isu besar filsafat, seperti problem keberadaan dalam waktu, ruang, materi dan kehidupan. Cara pengkajian filsafat Islam terhadap epistemologi pun unik dan komprehensif. Ia membedakan antara kedirian (nafs) dan nalar, potensi bawaan sejak lahir dan al-muktasab, ketepatan dan kesalahan, pengetahuan dzanni dan qath’i. Filsafat Islam juga mengkaji tentang definisi serta klasifikasi kebaikan dan kebahagiaan.
Para pemikir Muslim membagi filsafat ke dalam dua kategori umum, spekulasi dan praktis, dan diskusi mereka mencakup berbagai macam topik semisal filsafat alam, matematika, metafisika, etika dan politik. Dengan jelas para pemikir Muslim percaya bahwa filsafat memiliki ruang lingkup yang lebih luas daripada yang diyakini saat ini, dan karenanya, karya-karya mereka mirip dengan para filosof Yunani, khususnya Aristoteles. Secara umum, seluruh bidang ilmu pengetahuan dianggap sebagai cabang-cabang filsafat dalam Islam.
Dengan fakta seperti itu, wajar jika akhirnya, kajian komperehensif terhadap filsafat Islam haruslah meliputi berbagai disiplin ilmu lain, khususnya tasawuf dan teologi. Karena capaian dua disiplin ilmu ini terkadang lebih filosofis dari apa yang ada di filsafat sendiri.
(b) Filsafat Islam dan Skolastikisme Kristen: Apa yang telah kita kaji barangkali memberikan gambaran akan bentuk pemikiran-pemikiran filosofis dalam Islam. Dan merupakan sebuah kesalahan untuk membatasi diri kita –sebagaimana yang telah dilakukan para sarjana Eropa abad ke-19– hanya mempelajari terjemahan-terjemahan Latin dan Ibrani saja. Faktanya, jika kedalaman dan keluasan pemikiran para filosof Muslim pernah secara gamblang dan jelas dipahami, hal itu pasti melalui pengujian orisinalitas asal-usul mereka.
Walaupun tidak seluruh teks-teks asli telah dipublikasikan dan diteliti, tapi cukup kuat untuk meyakinkan kita bahwa bahan-bahan yang dikumpulkan oleh para pemikir Muslim pada abad pertengahan lebih banyak daripada yang dikumpulkan oleh para sarjana Kristen saat itu. Dan bahwa para pemikir Muslim mengeksplorasi ruang lingkup pembahasan yang lebih luas, menikmati lebih banyak kebebasan, dan membuat lebih banyak penemuan daripada rival mereka. Karenanya, seseorang yang akan membahas pemikiran Kristen skolastik, hendaknya membahas filsafat dan skolastikisme Islam dahulu, karena pemikiran skolastik Kristen banyak berhutang pada skolastikisme Islam untuk mengembangkan dan memecahkan beberapa problematika yang dihadapinya.
(c) Filsafat Islam dan Filsafat Yunani: Kita tidak mengingkari kenyataan bahwa filsafat Islam dipengaruhi oleh filsafat Yunani. Aristoteles khususnya. Kita juga tidak menyangkal bahwa para pemikir Muslim takjub pada Plotinus dan mengikutinya dalam beberapa hal. Sebuah kata yang tidak diulang pengucapannya akan dilupakan dan mati, dan siapa yang tidak merupakan murid di sekolah para pendahulunya? Kita, anak-anak abad ke-20, masih mengandalkan beberapa karya ilmiah Yunani kuno dan Romawi. Jika kita nekat menggunakan dan mengikuti lagu ganjil yang dimainkan oleh Renan, yang mengklaim bahwa filsafat Islam tidak lain dari sekadar replika dari filsafat Aristoteles, kita akan salah kaprah. Yang sebenarnya terjadi adalah bahwa filsafat Islam terpengaruh oleh beberapa faktor, kemudian menghasilkan banyak ide dan pandangan baru. Sebagaimana filsafat Islam terpengaruh oleh Yunani, ia juga terpengaruh oleh tradisi pemikiran India dan Persia.
Pengambilan dan pengadopsian sebuah ide tidak selalu menghasilkan taklid buta. Beberapa orang mungkin menguji beberapa topik tertentu, dan hasilnya berbeda satu sama lain. Seorang filosof mungkin menggunakan ide filosof lain, tapi hal ini tidak mencegahnya untuk melahirkan ide baru atau bahkan sistem filsafat baru. Spinoza, misalnya, walau dengan jelas mengikuti jejak Descartes, menciptakan sistem filsafatnya sendiri yang mandiri. Ibn Sina, walau merupakan murid setia Aristoteles, memiliki pandangan-pandangan yang tidak pernah dinyatakan oleh gurunya. Setiap filosof Muslim hidup dalam lingkungan yang berbeda-beda, dan merupakan sebuah kesalahan kalau kita mengingkari pengaruh dari hal tersebut terhadap ide filsafat dan pandangan-pandangan mereka. Dan akhirnya, walaupun Islam terpengaruh oleh Yunani dan lainnya, Islam tetap memiliki tradisi filsafat orisinil yang sesuai dengan kondisi sosial dan prinsip-prinsip agama.
(d) Filsafat Islam dan Filsafat Modern: Kita menyadari adanya kait kelindan antara filsafat modern dan filsafat abad pertengahan, di satu sisi, dan pengaruh filsafat Islam terhadap pemikiran Eropa abad pertengahan di sisi lain. Lalu bagaimana mungkin kita mengingkari pengaruh pemikiran Islam terhadap filsafat modern?
Jamak diketahui bahwa sejarah filsafat modern bermula dengan pembahasan dua topik penting: pertama, aspek eksperimen, yang berhubungan dengan materi realitas eksternal. Dan kedua, spekulasi, yang berkonsentrasi pada ilmu pengetahuan rasional. Dengan kata lain, ekperimen Bacon di satu sisi dan keraguan Descartes di sisi lain, merupakan materi diskusi dan kontroversi di era modern. Para pemikir skolastik Kristen dan filosof renaissance melakukan eksperimen dan meneliti alam jauh sebelum Bacon. Roger Bacon, yang disebut Renan sebagai “pangeran pemikiran abad pertengahan”, tidak membatasi dirinya sendiri pada eksperimen kimia saja tapi meliputi seluruh segi alam. Jika sudah jelas bahwa Bacon memiliki kontak dengan karya-karya ilmuwan Muslim, kita bisa menyimpulkan bahwa pendekatan eksperimennya, atau (bahkan) permulaan eksperimen selama renaissance secara umum, merupakan produk dari pemikiran Islam dan para pemikir Muslim, karena merekalah yang menggunakan observatorium dan laboratorium untuk mengungkap kebenaran-kebenaran ilmiah.
Sedangkan kaitannya dengan keraguan Kartesian, ada bukti bahwa hal itu telah ada selama abad pertengahan Kristen. Kita percaya bahwa studi tentang muasal keraguan Kartesian akan cacat jika tidak diiringi dengan penelusurannya di dalam filsafat Islam. Siapa yang bisa menyatakan bahwa keraguan Descartes tidak –baik secara utuh maupun sebagian– terpengaruh oleh keraguan al-Ghazali? Bahkan jika kita membuang pertanyaan tentang keterpengaruhan, kedua filosof tersebut tetap memiliki kesamaan dan kemiripan terma dalam berpikir. S. Van den Bergh dalam karyanya bertajuk Die Epitome der Metaphysik des Averroes menunjukkan bahwa “cogito”-nya Descartes tidak secara penuh terinspirasi oleh St. Augustina dan bahwa ada banyak kemiripan antara cogito tersebut dengan ide Ibn Sina tentang “manusia yang melayang di awang-awang.”
Terbukti bahwa pengaruh dunia kuno benar-benar ada dan diperbarui selama abad pertengahan. Mengapa kita harus mengingkarinya? Ide-ide dan opini tidak bisa dibatasi oleh garis batas geografi, pergerakannya tidak bisa dihalau. Apa yang pada suatu saat dulu dianggap sebagai rahasia atom, kini dianggap sebagai pengetahuan ilmiah biasa yang diketahui semua orang di dunia.
Sudut Pandang Filsafat Islam
Kita tidak bisa menemukan studi yang komplit dan menyeluruh tentang filsafat Islam baik itu di Timur atau di Barat sebelum pertengahan abad ke-19. Hal ini terjadi karena kapanpun seorang sarjana Barat menelaah kajian yang berhubungan dengan Timur, selalu saja tercampur dengan aspek ekonomi dan politik, dan mengabaikan aspek kulturalnya. Jika kita secara kebetulan menemukan sebuah studi budaya semacam itu pada abad ke-18 atau awal abad ke-19, kebanyakan studi budaya tersebut bersandar pada sumber-sumber Latin. Sedangkan orang-orang Timur, mereka begitu terpuruk dalam kesulitan ekonomi dan politik pada masa tersebut sehingga mereka kehilangan ketertarikan untuk terus menjaga warisan budaya mereka, atau menghidupkan kembali pusaka Islam mereka.
(a) Gerakan Orientalisme: Pada paruh akhir abad ke-19, para orientalis Eropa tertarik pada materi-materi keislaman dan menjadi punggawa sebuah gerakan yang secara terus-menerus berkembang dan mencapai puncak tertingginya hingga seperempat pertama abad ke-20. Beberapa sarjana Eropa tersebut bahkan melakukan perjalanan menuju Timur dan belajar di sekolah-sekolahnya demi mendapatkan pemahaman yang lebih baik tentang kehidupan spiritual dan intelektual orang Timur. Eropa dan Amerika saling bersaing dalam mempublikasikan kultur Islam. Sekolah-sekolah di mana bahasa Timur diajarkan, dan perguruan-perguruan tinggi di mana mata kuliah keislaman dipelajari, tersebar di Paris, Roma, London dan Berlin. Klub-klub kesarjanaan dan kesejarahan didirikan untuk mendukung tujuan investigasi dan pengujian terhadap berbagai macam aspek peradaban Islam.
Secara periodik, seminar-seminar digelar oleh para orientalis, di mana presentasi dan diskusi berbobot terus bermunculan. Pada waktu yang sama, banyak jurnal kesarjanaan dan publikasi ilmiah tentang studi orientalisme diterbitkan. Perdebatan-perdebatan tersebut, diskusi-diskusi dan pertukaran pandangan, menyebabkan awan kebodohan menjadi sirna dan kebenaran tampak lebih jelas.
Gerakan orientalisme berhasil mencapai hasil luar biasa. Manuskrip-manuskrip teks yang amat berharga ditemukan dan dipublikasikan. Tehnik-tehnik baru penerbitan buku yang disertai catatan dan indeks tersebar luas, dan banyak karya-karya penting yang ada dalam pustaka dunia Islam diterjemahkan ke dalam bahasa Eropa seperti Italia, Perancis, Inggris dan Jerman. Penerbitan karya-karya terjemahan tersebut pada gilirannya merangsang munculnya ketertarikan dan diskusi akan berbagai macam aspek dari peradaban Islam seperti politik, ekonomi, sejarah, sastra, tafsir Qur`an, sains dan filsafat, seluruhnya di-review dalam artikel, jurnal dan buku yang dipublikasikan secara luas.
Riset dan studi berkembang sesuai dengan tingkat pengetahuan dan informasi yang tersedia. Para sarjana dan peneliti menjadi terbiasa menghabiskan waktu bertahun-tahun demi memperjelas bagian-bagian yang tersembunyi. Riset-riset intensif semacam itu merangsang banyak sarjana untuk mengambil spesialisasi dalam berbagai macam aspek peradaban Islam. Beberapa di antaranya menjadi ahli dalam sastra Arab, sementara yang lain menjadi ahli dalam ilmu kalam dan fikih. Buah dari ekspansi dan spesialisasi kajian Islam ini adalah ensiklopedia Islam yang dipublikasikan dalam bahasa Perancis, Jerman dan Inggris. Ensiklopedia ini sendiri merupakan bukti dari keluasan pengetahuan Islam yang dikumpulkan oleh para orientalis dan juga merupakan bukti dari besarnya ketertarikan mereka terhadap kultur dan peradaban Islam.
Dunia Timur juga terpengaruh oleh karya-karya orientalis Barat. Para sarjana Timur mengadopsi beberapa pandangan mereka, menerjemahkan teks-teks, dan mengikuti jejak yang telah dirintis oleh mereka, bahkan menjadi mitra mereka dalam menghidupkan kembali kejayaan kultur Timur. Para sarjana Timur juga menyelesaikan apa yang tidak diselesaikan oleh para orientalis Barat, atau menutup lubang yang mereka tinggalkan dalam berbagai macam materi kajian. Kontribusi ini, walau kecil, namun tersebar dalam berbagai macam cakupan, sehingga tidak ada satu pun aspek kajian Islam yang tertinggal. Dan meski demikian, apa yang telah mereka lakukan hanyalah merupakan permulaan dari sebuah usaha yang harus dikembangkan dan diperluas.
(b) Orientalis dan Filsafat: Filsafat tidak keluar dari kecenderungan umum yang dipaparkan di atas. Teks-teks yang ditulis oleh para filosof Muslim, yang masih dalam bentuk manuskrip asli, diterbitkan. Tidak jarang, versi asli Arab dikomparasikan dengan terjemahan Ibrani dan Latin. Studi terhadap catatan dan komentar mereka, membantu memecahkan beberapa problem yang berkaitan dengan makna dari teks tersebut. Tanpa usaha dari para orientalis, teks-teks tersebut akan tetap tergeletak di sudut perpustakaan, tertutup debu. Dan kalau bukan karena fakta bahwa mereka memahami beberapa bahasa kuno dan modern, serta menguasai metodologi yang tepat, karya-karya mereka tidak akan pernah terjaga.
Karya-karya orientalis Eropa tidak hanya terbatas pada pencetakan dan publikasi buku; mereka mencoba untuk menemukan dan mengeksplorasi seluruh horizon kehidupan intelektual dalam Islam dan menuliskannya. Mereka menulis tentang sejarah filsafat Islam dan para filosofnya, ilmu kalam dan para ulamanya, sufisme dan para sufinya serta menjabarkan berbagai macam sekte dan aliran pemikiran yang ada dalam Islam. Terkadang mereka meneliti kehidupan, opini dan pandangan dari seorang tokoh. Di saat lain mereka menulis tentang terma-terma ilmiah, hingga nama mereka tidak bisa dipisahkan dari bidang yang mereka tekuni. Siapa, saat mendengar nama Nicholson, misalnya, tidak teringat akan tasawuf? Cukup kiranya mengatakan bahwa orientalisme memiliki tenaga dan vitalitas unik sepanjang seperempat pertama abad 20. Kendati demikian, sejarah filsafat Islam dan pandangan-pandangan para pemikirnya masih belum cukup dipahami. Kita masih belum tahu pasti bagaimana filsafat Islam muncul dan berkembang, faktor apa saja yang menyebabkannya berbunga dan mewangi, serta apa yang menyebabkannya layu. Juga, karya-karya para filosof Muslim masih belum diteliti satu persatu agar kita bisa tahu seberapa besar mereka meminjam atau mewarisi pemikiran pendahulunya dan seberapa banyak konsep filsafatnya yang orisinil. Kenyataan yang menyedihkan adalah bahwa para tokoh filsafat Islam merupakan orang-orang asing di negeri mereka sendiri. Terbukti, kita, orang-orang Timur, tahu lebih banyak tentang Rousseau dan Spencer daripada al-Kindi dan al-Farabi. Dan jika Tuhan tidak memutuskan untuk mengirimkan sekumpulan orientalis untuk mempelajari mereka, hari ini kita tidak tahu apa-apa tentang tokoh-tokoh agung tersebut.
Ruang lingkup karya-karya para orientalis, bagaimanapun juga, terlalu terbatas untuk mengkaji disiplin semisal filsafat Islam. Lebih jauh, dalam beberapa kasus, karya-karya tersebut memiliki kesalahan-kesalahan literer maupun teknis. Terkadang studi-studinya terlalu pendek hingga tidak bisa dipahami maksud dari si penulis. Barangkali, penyebab dari semua kesulitan ini adalah bahwa beberapa dari sarjana yang meneliti filsafat Islam tidak cukup memahami dan menguasai bahasa Arab dan tidak mengerti sejarah budaya Islam. Yang lain, mereka menguasai bahasa Arab dan sejarah budaya Islam, tapi mereka buta sama sekali terhadap sejarah filsafat Islam. Tentu saja ada pengecualian terhadap kelemahan umum ini. Dua contoh karya indah dan informatif adalah terjemahan “Metaphysics” Ibn Rushd karya Van den Bergh dan Sejarah Filsafat Islam karya De Boer.
Tentu saja, waktu telah berlalu begitu saja sejak penerbitan buku-buku orientalis. Buku-buku tersebut harus direvisi, dan kesimpulan-kesimpulan yang dicapai buku-buku tersebut perlu dikaji ulang dengan mempertimbangkan pengetahuan dan informasi tentang pemikiran Islam yang kini lebih banyak tersedia. Hal ini terutama perlu karena kita telah memiliki akses terhadap manuskrip-manuskrip asli, dan problem yang kita hadapi, secara cepat teratasi.
(c) Jalan ke Depan: Kita harus meneruskan perjalanan yang telah kita lakukan sampai sekarang dan membongkar hubungan-hubungan yang tersembunyi dari rantai sejarah intelektual manusia. Sampai sekarang, para orientalis telah memberikan kontribusi penting dan telah melakukan usaha besar dalam memenuhi tuntutan ini. Adalah kewajiban kita untuk mencoba menyusul mereka; dan jika kita tidak berhasil melakukan hal ini, paling tidak kita harus menjaga langkah kita agar tidak tertinggal oleh mereka. Tidak cukup bagi kita untuk membuat seorang pemikir atau penemu terkenal dengan mengutip ide atau gagasannya, kita harus berusaha untuk menghidupkan kembali karya-karyanya. Semua bangsa di dunia berlomba-lomba untuk mempublikasikan karya-karya para pemikir dan ilmuwan mereka.
Ruang lingkup dari kajian kita sangat luas dan ada banyak kesempatan untuk pengkajian. Tugas utama kita adalah untuk mengumpulkan dan mempublikasikan tulisan-tulisan para filosof Islam; karya-karya yang sampai sekarang masih berupa manuskrip, atau berupa buku yang diterbitkan dalam bentuk yang tidak memuaskan. Saya berani mengatakan hal ini karena selama kita tidak mempelajari karya-karya para filosof dan ilmuwan kita dalam bahasa asli, kita tidak akan bisa memahami esensi dari inti dari ajaran mereka.
Saat kita mengetahui bahwa risalah yang ditulis oleh al-Kindi ditemukan di sebuah perpustakaan Istanbul, atau manuskrip dari karya-karya al-Farabi terserak di berbagai perpustakaan London, Paris dan Eskorial, maka kita akan menyadari pentingnya pengumpulan teks-teks dari para filosof kita dan mempublikasikannya.
Penerbitan teks-teks tersebut akan memakan waktu yang lama. Karenanya, perlu beberapa orang dan akademisi yang saling bekerja sama dalam memenuhi tuntutan penting ini. Universitas Kairo pernah mengadopsi suatu teknik yang menarik dan efektif dengan mengumpulkan film-film dari beberapa manuskrip dan mencetak beberapa contoh darinya. Sayangnya, universitas tersebut berhenti melakukannya. Saya juga berharap perguruan tinggi Aleksandria juga melaksanakan usaha tersebut, dan kemudian seluruh universitas yang ada di Timur bersaing dalam usaha memenuhi tuntutan ini.
Dalam perpustakaan-perpustakaan di Istanbul, warisan lebih dari enam abad kebudayaan Islam tersimpan. Di salah satu perpusatakaan itu, seorang orientalis Jerman menemukan beberapa literatur berharga yang di dalamnya, Maqâlât al-Islamiyîn Asy’ari disebut-sebut. Buku tersebut merupakan sumber penting dalam kajian sejarah akidah Islam. Sejak penerbitan buku Asy’ari tersebut dan Niyahat al-Aqdam-nya Syahrastani, beberapa pandangan kita tentang teologi Islam dan Mutakallimîn berubah.
Di samping mempublikasikan teks-teks tersebut, kita juga harus melaksanakan penelitian dan diskusi terhadap karya-karya para filosof Islam untuk kemudian mengenal mereka sebagaimana kita mengenal para filosof non-Muslim. Kita harus mempersiapkan biografi para pemikir kita, menjabarkan pandangan-pandangan mereka secara detail, menjelaskan faktor-faktor instrumental yang membantu membentuk pandangan mereka, dengan jelas mengevaluasi hutang intelektual mereka kepada pendahulu dan menguji kemiripan-kemiripan yang ada antara gagasan-gagasan mereka dan gagasan-gagasan orang semasa mereka.
Saya harap akan datang masanya mereka menulis tentang al-Farabi sebagaimana mereka menulis tentang Musa Ibn Maimun, dan mereka menjadi akrab dengan karya-karya Ibn Sina sebagaimana mereka akrab dengan karya-karya Thomas Aquinas, dan akan mendiskusikan al-Ghazali sebagaimana mereka mendiskusikan Descartes. Hari itu akan menjadi hari di mana secara pantas bisa dikatakan bahwa filsafat Islam telah mendapatkan pengakuan dan tempat yang memang layak ia dapatkan.[]
Al-Kindi (يعقوب بن اسحاق الكندي) (lahir: 801 - wafat: 873), bisa dikatakan merupakan filsuf pertama yang lahir dari kalangan Islam. Semasa hidupnya, selain bisa berbahasa Arab, ia mahir berbahasa Yunani pula. Banyak karya-karya para filsuf Yunani diterjemahkannya dalam bahasa Arab; antara lain karya Aristoteles dan Plotinus. Sayangnya ada sebuah karya Plotinus yang diterjemahkannya sebagai karangan Aristoteles dan berjudulkan Teologi menurut Aristoteles, sehingga di kemudian hari ada sedikit kebingungan.
Al-Kindi berasal dari kalangan bangsawan, dari Irak. Ia berasal dari suku Kindah, hidup di Basra dan meninggal di Bagdad pada tahun 873. Ia merupakan seorang tokoh besar dari bangsa Arab yang menjadi pengikut Aristoteles, yang telah mempengaruhi konsep al Kindi dalam berbagai doktrin pemikiran dalam bidang sains dan psikologi.
Al Kindi menuliskan banyak karya dalam berbagai bidang, geometri, astronomi, astrologi, aritmatika, musik(yang dibangunnya dari berbagai prinip aritmatis), fisika, medis, psikologi, meteorologi, dan politik.
Ia membedakan antara intelek aktif dengan intelek pasif yang diaktualkan dari bentuk intelek itu sendiri. Argumen diskursif dan tindakan demonstratif ia anggap sebagai pengaruh dari intelek ketiga dan yang keempat. Dalam ontologi dia mencoba mengambil parameter dari kategori-kategori yang ada, yang ia kenalkan dalam lima bagian: zat(materi), bentuk, gerak, tempat, waktu, yang ia sebut sebagai substansi primer.
Al Kindi mengumpulkan berbagai karya filsafat secara ensiklopedis, yang kemudian diselesaikan oleh Ibnu Sina (Avicenna) seabad kemudian. Ia juga tokoh pertama yang berhadapan dengan berbagai aksi kejam dan penyiksaan yang dilancarkan oleh para bangsawan religius-ortodoks terhadap berbagai pemikiran yang dianggap bid'ah, dan dalam keadaan yang sedemikian tragis (terhadap para pemikir besar Islam) al Kindi dapat membebaskan diri dari upaya kejam para bangsawan ortodoks itu.
Filsuf Muslim dan Pemikirannya
Tokoh muslim pertama yang dikenal di bidang pemikiran filsafat adalah Abu Yusuf Ya’qub bin Ishak al-Sabah al-Kindi (796- 873 M). Selain filsuf, lelaki berdarah Arab ini dikenal juga sebagai seorang tabib dan astronom terkemuka. Orang tuanya pernah menjabat sebagai gubernur Kufah pada masa pemerintahan Abbasiyah. Al-Kindi tumbuh dalam situasa zaman yang penuh dengan pertentangan agama dan mazhab. Ia merupakan salah satu tokoh pelopor dalam penerjemahan kitab-kitab filsafat Yunani maupun India kedalam bahasa Arab. Dari berbagai tulisan tampak bahwa corak pemikirannya bersifat eklektik, yakni memadukan berbagai aliran pemikiran yang beragam. Sumbangan terbesar al-Kindi dalam bidang filsafat dan teologi ini sebenarnya adalah keberaniannya untuk mengasimilasi berbagai konsep-konsep dan metode-metode pengetahuan yang selama ini dianggap asing dan enggan dikaji oleh tokoh agama pada masanya kedalam bangun pengetahuan Islam. Jadi, pada tingkatan tertentu ia telah mengawali suatu usaha mempertemukan antara filsafat dan agama. Baginya, “Filsuf adalah orang yang berupaya memperoleh kebenaran dan hidup mengamalkan kebenaran yang diperolehnya, yaitu orang yang hidup menjunjung tinggi nilai keadilan atau hidup adil.” Jadi, filsafat baginya mencakup teori sekaligus praktek.
Di bidang metafisika atau filsafat-pertama, al-Kindi mengembangkan pemikiran tentang Kebenaran Pertama (First Verum atau al-Haq al-Awwal), yaitu Tuhan Pencipta alam semesta yang dibuktikannya melalui penalaran filosofis menjadi Sebab Pertama (first causa) bagi tiap-tiap kebenaran yang ada. Hakikat ilahiah Allah memustahilkan manusia untuk memahami-Nya sepenuhnya. Teknik metodologis yang dipakai untuk mengulas hal ini sering memakai pelukisan mirip via negativa-nya Philo. Tuhan dijelaskannya sebagai keesaan mutlak yang bersifat azali dalam dzat dan sifatnya, tidak berjisim, tidak bergerak tapi menggerakkan (Immovable Mover, Ex Machina), bukan benda, bukan bentuk (form), bukan pula kejadian (accident atau aradl), dan tidak dapat tersifati dengan sebenarnya oleh kemampuan pikiran manusia. Orientasi pemikirannya dalam hal ini tampaknya berusaha untuk memurnikan keesaan Tuhan dari arti banyak.
Al-Kindi sepenuhnya mengakui bahwa akal memiliki keterbatasan, karena itu ia dikenal menerima secara imani beberapa konsep tertentu seperti mukjizat dan takdir. Baginya, Allah adalah satu-satunya pelaku yang sejati (the only true agent). Kepelakuan (agency) tindakan manusia hanya bersifat sekunder dan metaforis karena eksistensi makhluk sesungguhnya terjadi karena ada kekuatan dari kehendak Allah. Sementara itu, al-Kindi memahami bahwa alam diciptakan dan karenanya tidak bersifat abadi. Ini menolak tesis Plotinus yang menyatakan bahwa alam abadi bersama Tuhan. Tetapi di sisi lain ia masih bisa bersepakat dengan Plotinus, bahwa semua ciptaan (termasuk pikiran manusia) terjadi melalui serangkaian emanasi dari pangkal sumber yang sama yaitu kesatuan ilahi.
Al-Kindi juga mengembangkan pemikiran tentang jiwa dan akal. Menurutnya, akal dan jiwa adalah dua hal yang berbeda. Akal yang dimaksudkannya disini adalah akal murni atau intellect par excellence. Ia terpisah dari jiwa dan keadaannya pun berbeda. Ia selalu bertindak dan tindakannya itu tidak dapat dicapai dengan perasaan. Adapun jiwa terdiri dari tiga akal lainnya. Pertama adalah akal dalam bentuk potensi semata. Yang kedua adalah akal yang mempunyai pengetahuan. Sedangkan akal ketiga adalah akal yang selalu tampil dan muncul mengerjakan pekerjaan berfikir.
Sesudah al-Kindi, filsuf berikutnya adalah al-Razi (856-+925 M), seorang lelaki berdarah Persia yang memandang filsafat sebagai keseluruhan jalan hidup, baik pengetahuan maupun perilaku. Ia berani melukiskan kehidupan filosofis sebagai kehidupan “mirip Tuhan”. Filsafat baginya bukanlah sekedar hobi, pengisi waktu luang atau serangkaian teka-teki yang dipecahkan sambil menjalankan bagian lain kehidupan. Tokoh ini lebih memandang istimewa pada sosok Plato sebagai “guru” filsafatnya. Ia percaya bahwa akal adalah piranti untuk menentukan kebenaran yang utama. Jika saja ada akal yang bertentangan dengan wahyu, maka wahyu harus ditundukkan kepada akal. Ia percaya, orang awam mampu mengetahui kebenaran vis a vis pandangan ortodoksi Islam yang menganggap bahwa nabi memiliki wawasan istimewa. Ia juga menolak pemahaman penciptaan alam yang diterima al-Kindi, yaitu tentang misteri abadi. Al-Razi lebih mempercayai pandangan bahwa dunia memang diciptakan oleh Allah, tetapi bukan dari ketiadaan. Allah menciptakan dunia ini dari materi yang telah ada sebelumnya untuk kemudian dijadikan suatu bentukan baru menjadi dunia.
Filsuf muslim lainnya adalah Abu Nasr Muhammad Al-Farabi (870-950 M). Dalam tulisan-tulisannya, kerangka pemikirannya cenderung berusaha memadukan corak filsafat Aristoteles dan Neoplatonisme dengan pemikiran keislaman mazhab Syiah Imamiyah. Ia percaya, seperti halnya al-Razi, bahwa akal merupakan akses utama untuk mencapai kebenaran. Sekalipun kurang sependapat dengannya ketika mengecilkan arti penting kenabian. Bagi al-Farabi, untuk membangun suatu pemerintahan yang ideal (al-madinah al-fadhilah), masyarakat manapun haruslah mendapat bimbingan dari seseorang yang beroleh wahyu dari Allah. Ia juga percaya sebagaimana para sufi bahwa kesadaran penuh akan wahyu bergantung pada spiritualitas yang diolah dan dipertinggi.
Tentang penciptaan alam, Al-Farabi mengembangkan konsep esensi dan eksistensi Aristotelian dengan memberi pembedaan antara pengada yang niscaya (wajib al-wujud li dzatihi / wujud mutlak) dan pengada yang kontingen (wajib al-wujud li ghairih / wujud-mungkin). Wujud-mungkin adalah makhluk yang menjadi bukti adanya wujud-mutlak yaitu Allah. Dalam hal ini Al-Farabi tidak sependapat dengan al-Razi yang mempercayai bahwa bahan dunia telah ada sebelum penciptaan, tetapi lebih sependapat dengan gagasan neoplatonis al-Kindi yang menyatakan bahwa semua ciptaan beremanasi dari Allah dan pikiran manusia mampu mengetahui hal tersebut melalui penerangan intelegensi yang lebih tinggi dan eksternal. Dalam teori emanasi (al-faidl) al-Farabi tersebut, Tuhan dilukiskan sebagai yang sama sekali Esa dan karenanya tidak bisa didefinisikan. Menurutnya, definisi hanya akan menisbatkan batasan dan susunan kepada Tuhan yang itu mustahil bagi-Nya. Tuhan itu adalah substansi yang azali, akal murni yang berfikir dan sekaligus difikirkan. Ia adalah aql, aqil dan ma’qul sekaligus. Karena pemikiran Tuhan tentang diri-Nya merupakan daya yang dahsyat, maka daya itu menciptakan sesuatu. Yang diciptakan pemikiran Tuhan tentang diri-Nya itu adalah Akal I. Jadi, Yang Maha Esa menciptakan yang Esa. Dalam diri Akal I inilah mulai terdapat arti banyak. Obyek pemikiran Akal I adalah Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal II dan pemikirannya tentang dirinya menghasilkan Langit Pertama. Akal II juga mempunyai obyek pemikiran, yaitu Tuhan dan dirinya sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal III dan pemikirannya tentang dirinya sendiri menghasilkan Alam Bintang. Begitulah Akal selanjutnya berfikir tentang Tuhan dan menghasilkan Akal dan berfikir tentang dirinya sendiri dan menghasilkan benda-benda langit lainnya, yaitu: Akal III menghasilkan Akal IV dan Saturnus; Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter; Akal V menghasilkan Akal VI dan Mars; Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari; Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus; Akal VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri; Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan; dan Akal X menghasilkan hanya Bumi. Pemikiran Akal X tidak cukup kuat lagi untuk menghasilkan Akal.
Demikianlah gambaran alam dalam astronomi yang diketahui pada zaman al-Farabi, yaitu alam yang terdiri atas sepuluh falak. Pemikiran Akal X tentang Tuhan tidak lagi menghasilkan Akal, karena tidak ada lagi planet yang akan diurusnya. Memang tiap-tiap Akal itu mengurus planet yang diwujudkannya. Begitulah Tuhan menciptakan alam semesta dalam filsafat emanasi Al-Farabi. Tuhan tidak langsung menciptakan yang banyak itu, tetapi melalui Akal-Akal dalam rangkaian emanasi. Dengan demikian dalam diri Tuhan tidak terdapat arti banyak dan Tuhan juga tidak langsung berhubungan dengan yang banyak. Inilah tauhid yang murni dalam pendapat Al-Farabi dan filsuf-filsuf muslim berikutnya yang menganut faham emanasi. Implikasi logis dari faham emanasi ini adalah pendapat bahwa alam diciptakan bukan dari tiada atau nihil (creatio ex nihilo) sebagaimana sebelumnya masih diterima oleh al-Kindi, tetapi dari sesuatu materi asal yang sudah ada sebelumnya yaitu api, udara, air dan tanah. Materi asal itupun bukannya timbul dari ketiadaan, tetapi dari sesuatu yang dipancarkan oleh pemikiran Tuhan.
Secara ontologi, al-Farabi meyakini faham kesatuan kebenaran pada tingkat hakikat, dimana perbedaan pendapat dan aliran hanyalah bersifat lahiriyah. Al-Farabi kemudian mengajukan pendapatnya tentang akal manusia yang terdiri dari empat macam, yaitu: akal potensi, akal hakiki, akal iktisabi dan akal wakil. Akal wakil disini adalah akal pertama atau yang terpisah dari jiwa dalam klasifikasi al-Kindi. Al-Farabi hanya menyebutkan bahwa akal wakil bentuknya tidak pernah dalam benda, sedangkan akal yang lainnya berhubungan dengan benda. Pendapat al-Farabi ini kemudian direkonstruksi lebih lanjut oleh filsuf muslim berikutnya yang bernama Abu Ali al-Husain bin Abdullah bin Sina (980 -1037 M). Ibnu Sina berpendapat bahwa Nabi dan filsuf menerima kebenaran dari sumber yang sama yaitu Jibril. Hanya saja prosedurnya berbeda, nabi beroleh melalui akal materiil sedangkan filsuf melalui akal perolehan. Karena itu kebenaran yang diperoleh antara keduanya tidaklah berbeda. Ibn Miskawaih juga berpendapat serupa, bahwa para filsuf adalah orang-orang yang cepat dapat mempercayai apa yang diserukan Nabi. Karena apa yang dibawa Nabi tidak bisa ditolak oleh akal. Sekalipun Ibn Miskawaih meyakini bahwa filsafat memang tidak untuk konsumsi semua lapisan masyarakat, tetapi (seperti diistilahkan Ibnu Sina) hanya untuk kalangan terpelajar (khawwas) saja. Harmonisasi antara akal dan wahyu dalam konteks kefilsfatan ini nantinya dikerjakan pula oleh Ibn Thufail dalam karya terkenalnya Hayy ibn Yaqzan dan Ibnu Rusyd dalam proyek ta’wil-nya.
Ibnu Sina (980-1037 M) adalah filsuf peripatetik muslim berdarah Persia yang memiliki pengaruh sangat besar terhadap para filsuf Barat terkemudian. Ia melanjutkan konsepsi wujud-mutlak dan wujud-mungkin dari al-Farabi. Lebih lanjut ia juga menemukan bahwa antara esensi benda dan eksistensinya dapatlah dibedakan dalam banyak kasus. Seseorang dapat saja mempunyai ide tentang struktur dasariah suatu benda tanpa harus mengetahui apakah ia eksis. Tetapi dalam kasus Tuhan, sebagai suatu kesatuan yang sempurna, maka eksistensi tidak bisa menjadi sifat yang ditambahkan melainkan bagian yang integral dari esensi-Nya. Ibnu Sina juga mengambil penalaran emanasi-hierarkis Neoplatonis yaitu dari intelek Tuhan atau Pikiran Murni memancar intelegensi lainnya. Tetapi ia menganggap materi sebagai fondasi abadi benda-benda, bukan sekedar emanasi realitas spiritual yang suram. Konsepsinya tentang kosmogoni ini bersifat sangat naturalistik, misalnya dari pandangannya tentang bagaimana Tuhan campur tangan dalam kehidupan manusia. Menurutnya hal itu tidak dilakukan melalui takdir atau mukjizat, melainkan melalui keteraturan hukum-hukum alam yang niscaya. Karena pandangan ini pula, Ibnu Sina memandang bahwa kehendak bebas yang murni pada manusia tidak mungkin ada.
Ibnu Sina juga mengembangkan pemikiran tentang jiwa yang sudah diawali oleh aI-Farabi, yaitu membagi jiwa menjadi tiga bagian: (1) Jiwa tumbuh-tumbuhan dengan daya makan, tumbuh dan berkembang biak; (2) Jiwa binatang dengan daya gerak dan pancaindera. Indera ada dua macam: (a) Indra luar, yaitu pendengaran, penglihatan, rasa dan raba; dan (b) Indra dalam yang berada di otak dengan fungsi: menerima kesan-kesan yang diperoleh pancaindra; menggambarkan kesan-kesan tersebut; mengatur gambar-gambar ini; menangkap arti-arti yang terlindung dalam gambar-gambar tersebut; dan menyimpan arti-arti itu sebagai ingatan; (3) Jiwa manusia dengan daya tunggalnya yaitu berfikir yang disebut akal. Akal terbagi dua: (a) Akal praktis, yang menerima arti-arti yang berasal dari materi melalui indra pengingat yang ada dalam jiwa binatang; dan (b) Akal teoritis, yang menangkap arti-arti murni, yang tak pernah ada dalam materi seperti Tuhan, roh dan malaikat. Akal praktis memusatkan perhatian kepada alam materi, sedangkan akal teoritis kepada alam metafisik. Dalam diri manusia terdapat tiga macam jiwa ini, dan jelas bahwa yang terpenting diantaranya adalah jiwa berfikir manusia yang disebut akal itu. Akal teoritis mempunyai empat tingkatan: (1) Akal potensial, yaitu akal yang mempunyai potensi untuk rnenangkap arti-arti murni; (2) Akal bakat, yang telah mulai dapat rnenangkap arti-arti murni; (3) Akal aktual, yang telah mudah dan lebih banyak rnenangkap arti- arti murni; dan (4) Akal perolehan yang telah sernpurna kesanggupannya menangkap arti-arti murni (bandingkan dengan klasifikasi akal menurut al-Kindi dan al-Farabi). Akal tingkat keempat inilah yang dimiliki oleh para filsuf. Akal inilah yang dapat menangkap arti-arti murni yang dipancarkan Tuhan melalui Akal X ke Bumi.
Sifat seseorang banyak bergantung pada jiwa mana dari tiga yang tersebut di atas berpengaruh pada dirinya. Jika jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang yang berpengaruh, orang itu dekat menyerupai binatang. Tetapi jika jiwa manusia yang berpengaruh terhadap dirinya maka ia dekat menyerupai malaikat. Dan dalam hal ini akal praktis mempunyai malaikat. Akal inilah yang mengontrol badan manusia, sehingga hawa nafsu yang terdapat di dalamnya tidak menjadi halangan bagi akal praktis untuk membawa manusia kepada kesempurnaan. Setelah tubuh manusia mati, yang akan tinggal menghadapi perhitungan di depan Tuhan adalah jiwa manusia. Jiwa tumbuh-tumbuhan dan jiwa binatang akan lenyap dengan hancurnya tubuh kembali menjadi tanah. Jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang lenyap dengan matinya tubuh karena keduanya hanya mempunyai fungsi-fungsi fisik. Kedua jiwa ini, karena telah rnemperoleh balasan di dunia, tidak akan dihidupkan kembali di akhirat. Sementara jiwa manusia berlainan dengan kedua jiwa di atas dengan fungsinya yang bersifat abstrak dan rohani. Karena itu balasan yang akan diterimanya bukan di dunia, tetapi di akhirat. Kalau jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang tidak kekal, jiwa manusia adalah kekal. Jika ia telah mencapai kesempurnaan sebelum berpisah dengan badan ia akan mengalami kebahagiaan di akhirat. Tetapi kalau ia berpisah dari badan dalam keadaan belum sempurna ia akan mengalami kesengsaraan kelak. Penalaran inilah yang mendasari faham bahwa yang akan menghadapi perhitungan kelak di akhirat adalah jiwa manusia, dan secara logis menolak adanya kebangkitan jasmani. Ibnu Sina percaya bahwa ruh bersifat abadi.
Beberapa pemikiran para filsuf ini belakangan mendapat kritik serius dari al-Ghazali (1058-1111 M), seorang teolog Asy’ariyah. Tokoh ini mengajukan duapuluh kritikan dimana figa diantaranya dinilai al-Ghazali sebagai sebab yang membawa para filsuf lslam itu jatuh ke dalam kekufuran. Pertama, pendapat yang menyebutkan bahwa alam bersifat azali dalam arti tak bermula dalam zaman. Kalau alam bersifat azali sebagaimana halnya Tuhan, maka ini berarti terdapat dua dzat yang sama-sama azali. Ini membawa kepada faham syirk atau politeisme yang dalam al-Qur’an disebut sebagai dosa besar yang tak dapat diampuni. Kedua, pendapat yang menyangkal adanya kebangkitan jasmani. Padahal banyak ayat dalam al-Qur’an yang menegaskan adanya pembangkitan jasmani itu. Ini berarti, para filsuf telah menolak kebenaran yang disampaikan Allah melalui wahyu-Nya. Ketiga, pendapat yang meyakini bahwa Tuhan tidak rnengetahui perincian (juz’iyat) yang terjadi di alam. Menurut al-Ghazali, pendapat ini juga menyelisihi pesan al-Qur’an yang menegaskan pengetahuan Allah tentang segala sesuatu tanpa terkecuali. Kritikan yang tajam inilah yang tampaknya memberi kontribusi tersendiri bagi kemunduran kajian dan pemikiran filsafat dunia Islam khususnya di bagian Timur (ketika itu masuk dalam kekuasaan dinasti Abbasiyah).
Sementara di bagian Barat dunia Islam ketika itu (masuk wilayah dinasti Umayyah), pemikiran filosofis masih berkembang sesudah serangan al-Ghazali. Beberapa tokoh filsuf kemudian bangkit melakukan kritikan balik kepada al-Ghazali. Salah satu di antaranya adalah Ibn Bajjah (1082-1138) yang mengkritik pembelaan al-Ghazali terhadap metode dzauqi atau ma’rifat sufistik sebagai jalan yang paling tepat untuk mencapai kebenaran agama dibanding akal. Tokoh lainnya dan terbilang paling berpengaruh dalam melakukan pembelaan terhadap filsafat adalah Ibn Rusyd (1126-1198 M). Ia mengarang buku Tahafut al-Tahafut (Hancurnya Kehancuran) sebagai jawaban terhadap berbagai kritik yang dilontarkan oleh al-Ghazali dalam karyanya Tahafut al-Falasifah (Kehancuran Filsafat).
Ibn Rushd (1126-1198 M) muncul seabad lebih sesudah Ibn Sina dalam komunitas muslim Spanyol. Dalam filsafat ia dikenal sangat mengagumi Aristoteles. Dalam proyek intelektualnya ia berusaha membebaskan filsafat dari perangkap-perangkap penafsiran Neoplatonis semisal faham emanasi ciptaan dari Tuhan. Ia percaya bahwa ciptaan bersifat abadi dimana Tuhan senantiasa terlibat secara aktif dalam kehidupan manusia dengan pengetahuan-Nya yang serba meliputi. Ia percaya bahwa setelah kematian, ruh manusia bergabung kembali dengan Intelegensi Aktif universal. Jadi, keabadian jiwa terjadi bersama jiwa universal, bukan jiwa individual. Ia juga menolak ide tentang kehendak bebas. Kebenaran dipercayainya terdapat dalam berbagai tingkatan termasuk al-Qur’an yang menawarkan kebenaran kepada segala jenis individu dengan watak yang berbeda-beda dalam cara yang berbeda-beda pula. Bagi orang biasa misalnya, kata harfiah mungkin sudah cukup, tetapi bagi orang yang terdidik hal itu mungkin belum cukup, argumen-argumen persuasif bahkan demonstrasi rasional dibutuhkan. Pendiriannya ini disebut dengan doktrin kebenaran ganda. Doktrin itu pula yang dipakai menyerang pemikiran filsuf Persia al-Ghazali (1058-1111 M) yang mengembangkan metode-metode pencarian kebenaran yang lebih bersifat mistis. Sekalipun ia mengakui, seperti halnya Ibn Miskawaih, bahwa perbincangan filosofis tidak tepat bagi setiap orang.
Terhadap tiga kritikan paling krusial dari al-Ghazali terhadap kaum filosof, Ibnu Rusyd memberi jawaban sebagai berikut:
Pertama, ketika Tuhan menciptakan alam bukannya dari suatu ketiadaan, tetapi ketika itu telah ada sesuatu di samping-Nya yang berupa materi dasar sebagai bahan penciptaan sebagaimana ditunjukkan oleh surat Hud ayat 7, Ha Mim ayat 11 dan al-Anbia’ ayat 30. Materi asal itupun bukannya timbul dari ketiadaan, tetapi dari sesuatu yang dipancarkan oleh pemikiran Tuhan. Di samping itu, kata khalaqa di dalam al-Qur’an juga menggambarkan penciptaan bukan dari “tiada” (creatio ex nihilo), tetapi dari “ada” (misalnya surat al-Mu’minun ayat 12 tentang penciptaan manusia). Menurutnya “tiada” tidak bisa berubah menjadi “ada”, tetapi yang tepat adalah “ada” menjadi “ada” dalam bentuk lain. Sementara tentang keazalian alam yang dimaksud para filsuf adalah merujuk pada pengertian sesuatu yang diciptakan dalam keadaan terus menerus mulai dari zaman tak bermula dengan bahan dasar yang telah ada di sisi Tuhan sampai zaman tak berakhir (baca surah Ibrahim ayat 47-48).
Kedua, mengenai pernyataan al-Ghazali bahwa para filsuf berpendapat Tuhan tidak mengetahui perincian (juz’iyat) yang terjadi di alam, Ibn Rusyd membantah bahwa pernah ada filsuf Islam yang mengatakan demikian. Sebenarnya, yang dibahas para filsuf adalah tentang bagaimana Tuhan mengetahui perincian itu. Ulasan tentang emanasi wujud di atas kiranya cukup menjelaskan persoalan ini dari kacamata filsuf.
Ketiga, terkait dengan tuduhan bahwa para filsuf menentang ajaran kebangkitan jasmani, Ibn Rusyd mengatakan bahwa para filsuf muslim tak menyebutkan hal itu (Coba baca kembali ulasan dimuka tentang jiwa dari Ibnu Sina). Ibnu Rusyd kemudian balik mengkritik inkonsistensi pemikiran al-Ghazali. Sebab, dalam Tahafut al-Falasifah ia menulis bahwa dalam Islam tidak ada orang yang berpendapat adanya kebangkitan rohani saja, tetapi di dalam buku lainnya ia mengatakan jika di kalangan sufi muncul pandangan bahwa yang ada nanti ialah kebangkitan rohani. Dari sini Ibnu Rusyd menilai bahwa al-Ghazali juga tidak mempunyai argumen kuat untuk mengkafirkan para filsuf.
Tak lama sesudah zaman Ibn Rusyd umat Islam di Barat mengalami kemunduran besar di bidang pemikiran rasional dan ilmiah seiring dengan runtuhnya kekuasaan Islam di Spanyol. Sementara umat Islam di Timur, pemikiran keagamaannya lebih dikuasai teologi tradisional Asy’ariyah dan tasawuf yang kurang memberi ruang leluasa bagi pengembangan pemikiran rasional. Hingga datang abad XIX dimana umat Islam dikejutkan oleh kemajuan Barat Kristen dalam bidang pemikiran, filsafat dan sains atas pengaruh metode berfikir rasional Ibn Rusyd yang disebut averroism. Semenjak itulah ada upaya kebangkitan untuk menghidupkan kembali pengkajian filsafat dan pemikiran rasional di kalangan umat Islam.
Al-Kindi: Sejarah Singkat dan Pemikirannya
Nama lengkap al-Kindi adalah Abu Yusuf Ya`qub ibn Ishaq ibn Shabbah ibn Imran ibn Isma`il ibn Muhammad ibn al-Asy’ath ibn Qais al-Kindi. Tahun kelahiran dan kematian al-Kindi tidak diketahui secara jelas. Yang dapat dipastikan tentang hal ini adalah bahwa ia hidup pada masa kekhalifahan al-Amin (809-813), al-Ma’mun (813-833), al-Mu’tasim (833-842), al-Wathiq (842-847), dan al-Mutawakkil (847-861).

Al-Kindi hidup pada masa penerjemahan besar-besaan karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab. Dan memang, sejak didirikannya Bayt al-Hikmah oleh al-Ma’mun, al-Kindi sendiri turut aktif dalam kegiatan penerjemahan ini. Di samping menerjemah, al-Kindi juga memperbaiki terjemahan-terjemahan sebelumnya. Karena keahlian dan keluasan pandangannya, ia diangkat sebagai ahli di istana dan menjadi guru putra Khalifah al-Mu’tasim, Ahmad.
Ia adalah filosof berbangsa Arab dan dipandang sebagai filosof Muslim pertama. Memang, secara etnis, al-Kindi lahir dari keluarga berdarah Arab yang berasal dari suku Kindah, salah satu suku besar daerah Jazirah Arab Selatan. Salah satu kelebihan al-Kindi adalah menghadirkan filsafat Yunani kepada kaum Muslimin setelah terlebih dahulu mengislamkan pikiran-pikiran asing tersebut.
Al-Kindi telah menulis hampir seluruh ilmu pengetahuan yang berkembang pada saat itu. Tetapi, di antara sekian banyak ilmu, ia sangat menghargai matematika. Hal ini disebabkan karena matematika, bagi al-Kindi, adalah mukaddimah bagi siapa saja yang ingin mempelajari filsafat. Mukaddimah ini begitu penting sehingga tidak mungkin bagi seseorang untuk mencapai keahlian dalam filsafat tanpa terlebih dulu menguasai matematika. Matematika di sini meliputi ilmu tentang bilangan, harmoni, geometri dan astronomi.
Yang paling utama dari seluruh cakupan matematika di sini adalah ilmu bilangan atau aritmatika karena jika bilangan tidak ada, maka tidak akan ada sesuatu apapun. Di sini kita bisa melihat samar-samar pengaruh filsafat Pitagoras.
Al-Kindi membagi daya jiwa menjadi tiga: daya bernafsu (appetitive), daya pemarah (irascible), dan daya berpikir (cognitive atau rational). Sebagaimana Plato, ia membandingkan ketiga kekuatan jiwa ini dengan mengibaratkan daya berpikir sebagai sais kereta dan dua kekuatan lainnya (pemarah dan nafsu) sebagai dua ekor kuda yang menarik kereta tersebut. Jika akal budi dapat berkembang dengan baik, maka dua daya jiwa lainnya dapat dikendalikan dengan baik pula. Orang yang hidupnya dikendalikan oleh dorongan-dorongan nafsu birahi dan amarah diibaratkan al-Kindi seperti anjing dan babi, sedang bagi mereka yang menjadikan akal budi sebagai tuannya, mereka diibaratkan sebagai raja.
Menurut al-Kindi, fungsi filsafat sesungguhnya bukan untuk menggugat kebenaran wahyu atau untuk menuntut keunggulan yang lancang atau menuntut persamaan dengan wahyu. Filsafat haruslah sama sekali tidak mengajukan tuntutan sebagai jalan tertinggi menuju kebenaran dan mau merendahkan dirinya sebagai penunjang bagi wahyu.
Ia mendefinisikan filsafat sebagai pengetahuan tentang segala sesuatu sejauh jangkauan pengetahuan manusia. Karena itu, al-Kindi dengan tegas mengatakan bahwa filsafat memiliki keterbatasan dan bahwa ia tidak dapat mengatasi problem semisal mukjizat, surga, neraka, dan kehidupan akhirat. Dalam semangat ini pula, al-Kindi mempertahankan penciptaan dunia ex nihilio, kebangkitan jasmani, mukjizat, keabsahan wahyu, dan kelahiran dan kehancuran dunia oleh Tuhan.
• Abū Nasir Muhammad bin al-Farakh al-Fārābi (870-950, Bahasa Persia: محمد فارابی ) atau Abū Nasir al-Fārābi (dalam beberapa sumber ia dikenal sebagai Muhammad bin Muhammad bin Tarkhan bin Uzalagh al-Farabi), juga dikenal di dunia barat sebagai Alpharabius, Al-Farabi, Farabi, dan Abunasir adalah seorang filsuf Islam yang menjadi salah satu ilmuwan dan filsuf terbaik di zamannya. Ia berasal dari Farab, Kazakhstan. Sampai umur 50, ia tetap tinggal di Kazakhstan. Tetapi kemudian ia pergi ke Baghdad untuk menuntut ilmu di sana selama 20 tahun. Lalu ia pergi ke Alepo (Halib), Suriah untuk mengabdi kepada sang raja di sana.
• Al-Farabi adalah seorang komentator filsafat Yunani yang sangat ulung di dunia Islam. Meskipun kemungkinan besar ia tidak bisa berbahasa Yunani, ia mengenal para filsuf Yunani; Plato, Aristoteles dan Plotinus dengan baik. Kontribusinya terletak di berbagai bidang seperti matematika, filosofi, pengobatan, bahkan musik. Al-Farabi telah menulis berbagai buku tentang sosiologi dan sebuah buku penting dalam bidang musik, Kitab al-Musiqa. Ia dapat memainkan dan telah menciptakan bebagai alat musik.
• Al-Farabi muda belajar ilmu-ilmu islam dan musik di Bukhara. Setelah mendapat pendidikan awal, Al_farabi belajar logika kepada orang Kristen Nestorian yang berbahasa Suryani, yaitu Yuhanna ibn Hailan. Pada masa kekhalifahan Al-Muta'did (892-902M), Al-farabi dan Yhanna ibn Hailan pergi ke Baghdad dan Al-farabi unggul dalam ilmu logika. Al-Farabi selanjutnya banyak memberi sumbangsihnya dalam penempaan filsafat baru dalam bahasa Arab. Pada kekahlifahan Al-Muktafi (902-908M) dan awal kekhalifahan Al-Muqtadir (908-932M) Al-farabi dan Ibn Hailan meninggalkan Baghdad menuju Harran. Dari Baghdad Al-Farabi pergi ke Konstantinopel dan tinggal di sana selama dealapan tahun serta mempelajari seluruh silabus filsafat.
• Al-Farabi dikenal sebagai "guru kedua" setelah Aristoteles. Dia adalah filosof islam pertama yang berupaya menghadapkan, mempertalikan dan sejauh mungkin menyelaraskan filsafat politik Yunani klasik dengan islam serta berupaya membuatnya bisa dimengerti di dalam konteks agama-agama wahyu. Karyanya yang paling terkenal adalah Al-Madinah Al-Fadhilah (Kota atau Negara Utama)yang membahas tetang pencapaian kebahagian melalui kehidupan politik dan hubungan antara rezim yang paling baik menurut pemahaman Plato dengan hukum Ilahiah islam. Filsafat politik Al-Farabi, khususnya gagasannya mengenai penguasa kota utama mencerminkan rasionalisasi ajaran Imamah dalam Syi'ah.
• AGAMA, FILSAFAT DAN ILMU
• Ketika seseorang memperoleh pengetahuan tentang wujud atau memetik pelajaran darinya, jika dia memahami sendiri gagasan-gagasan tentang wujud itu dengan inteleknya, dan pembenarannya atas gagasan tersebut dilakukan dengan bantuan demonstrasi tertentu, maka ilmu yang tersusun dari pengetahuan-pengetahuan ini disebut filsafat .Tetapi jika gagasan-gagasan itu diketahui dengan membayangkannya lewat kemiripan-kemiripan yang merupakan tiruan dari mereka, dan pembenaran terhadap apa yang dibayangkan atas mereka disebabkan oleh metode-metode persuasif, maka orang-orang terdahulu menyebut sesuatu yang membentuk pengetahan-pengetahuan ini agama. Jika pengetahuan-pengetahuan itu sendiri diadopsi, dan metode-metode persuasif digunakan, maka agama yang memuat mereka disebut filsafat populer, yang diterima secara umum, dan bersifat eksternal. Demikian penjelasan al-Farabi dalam kitab Tahshîl al-Sa'âfidah tentang sifat agama dan filsafat serta hubungan antara keduanya.
• Al-Fârâbî telah menghidupkan kembali klaim kuno yang menyatakan bahwa agama adalah tiruan dari filsafat. Menurutnya, baik agama maupun filsafat berhubungan dengan realitas yang sama. Keduanya terdiri dari subjek-subjek yang serupa dan sama-sama melaporkan prinsip-prinsip tertinggi wujud (yaitu, esensi Prinsip Pertama dan esensi dari prinsip-prinsip kedua nonfisik). Keduanya juga melaporkan tujuan puncak yang diciptakan demi manusia yaitu,kebahagiaan tertinggi dan tujuan puncak dari wujud-wujud lain. Tetapi, dikatakan al-Fârâbî, filsafat memberikan laporan berdasarkan persepsi intelektual. Sedangkan agama memaparkan laporannya berdasarkan imajinasi. Dalam setiap hal yang didemonstrasikan oleh filsafat, agama memakai metode-metode persuasif untuk menjelaskannya.
• Tujuan dari 'tiruan-tiruan' kebenaran wahyu kenabian dengan citra dan lambang telah dijelaskan sebelumnya. Sifat dari citra dan lambang religius ini membutuhkan pembahasan lebih lanjut. Menurut al-Fârâbî, agama mengambil tiruan kebenaran transenden dari dunia alami, dunia seni dan pertukangan, atau dari ruang lingkup lembaga sosio-politik. Sebagai contoh, pengetahuan-pengetahuan yang sepenuhnya sempurna, seperti Sebab Pertama, wujud-wujud malakut atau lelangit dilambangkan dengan benda-benda terindra yang utama, sempuma, dan indah dipandang. Inilah sebabnya mengapa dalam Islam, matahari melambangkan Tuhan, bulan melambangkan nabi, dan bintang melambangkan sahabat nabi.
• Fungsi dari tugas-tugas politis seperti raja dengan segenap hierarki bawahannya berikut fungsi-fungsi kehormatannya memberikan citra dan lambang bagi pemahaman akan hierarki wujud dan perbuatan-perbuatan ilahi saat menciptakan dan mengurus alam semesta. Karya-karya seni dan pertukangan manusia memperlihatkan, tiruan-tiruan gerakan kekuatan dan prinsip alami yang memungkinkan terwujudnya objek-objek alami. Sebagai contoh, empat sebab Aristotelian yang disebut al-Fârâbî sebagai empat prinsip wujud, dapat dijelaskan dengan merujuk pada prinsip-prinsip pembuatan objek-objek seni. Secara umum, menurut al-Fârâbî, agama berusaha membawa tiruan-tiruan kebenaran filosofis sedekat mungkin dengan esensi mereka.
• Dalam Islam, pandangan mengenai perbedaan antara agama (millah) dan filsafat (falsafah) umumnya diidentifikasi dengan mazhab masysyâ'î ilmuwan filosof di mana al-Fârâbî termasuk di dalamnya. Rahman telah memperlihatkan bahwa perbedaan ini diikuti rumusan terinci menyangkut filsafat agama Yunani-Romawi dalam perkembangan-perkembangan berikutnya. Namun, gagasan mendasar yang ingin disampaikan melalui perbedaan ini bukan sesuatu yang asing bagi perspektif wahyu Islam. Gagasan yang sama di ungkapkan para Sufi dalam kerangka perbedaan eksoterik-esoterik. Gagasan itu berbunyi demikian: kebenaran atau realitas adalah satu namun pemahamannya oleh pikiran manusia mempunyai derajat kesempurnaan yang bertingkat-tingkat. Meskipun dia juga seorang Sufi, Al-Farabi di sini berbicara sebagai wakil dari tradisi filosofis.
• Dalam perspektif falâsifah, filsafat dan agama merupakan dua pendekatan mendasar menuju pada kebenaran. Apa yang hendak dibedakan dengan tajam di sini bukan filsafat, yang dipahami sebagai sistem rasional pemahaman (inteleksi) dan wahyu yang dirumuskan secara bebas; dan agama, yang dipahami sebagai tradisi wahyu secara total. Ini sangat jelas tampak dari perkataan dan Al-Fârâbî tentang filsafat dan agama. Istilah yang digunakannya untuk menyatakan perbedaan agama dari filsafat adalah millah; bukan dîn. Ini menunjukkan kehendak Al-Fârâbî membedakan filsafat secara kontras tidak dengan tradisi wahyu dalam totalitasnya, melainkan dengan dimensi eksoterik tradisi wahyu. Karena itu, dia lebih suka menggunakan istilah millah daripada dîn. Millah lebih tepat karena dia mengacu pada komunitas religius di bawah sanksi ilahi dengan seperangkat kepercayaan dan undang-undang atau perintah-perintah hukum moral yang didasarkan pada wahyu. Dimensi ekstemal dari tradisi wahyu harus diidentifikasi dengan kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik komunitas religius ini.
• Dalam wacana yang dikutip di atas, al-Fârâbî tampaknya berpendapat ada dua jenis filsafat. Jenis pertama, filsafat yang disebutnya filsafat populer, diterima secara umum dan eksternal. Dari paparannya tentang karakteristik filsafat tersebut dan kalâm, khususnya penjelasan dalam Ihshâ' al-'Ulûm, tidak diragukan bahwa Al-Fârâbî menganggap kalâm sebagai contoh dari filsafat jenis pertama. Jenis kedua, filsafat esoterik yang ditujukan bagi kaum elitek yaitu suatu filsafat yang hanya diperkenalkan pada mereka yang telah siap secara intelektual dan spiritual. Filsafat dapat digambarkan sebagai ilmu tentang realitas yang didasarkan atas metode demonstrasi yang meyakinkan (al-burhân al-yaqînî), suatu metode yang merupakan gabungan dari intuisi intelektual dan putusan logis (istinbâth) yang pasti. Karena itu, filsafat adalah sejenis pegetahuan yang lebih unggul dibanding agama (millah), karena millah didasarkan atas metode persuasif (al-iqnâ').
• Kemudian, bagi al-Fârâbî, filsafat merujuk pada kebenaran abadi atau kebijaksaaan (al-hikmah) yang terletak pada jantung setiap tradisi. Ini dapat diidentifikasi dengan philosophia perennis yang diajarkan oleh Leibniz dan secara komprehensif dijelaskan dalam abad ini oleh Schuon, Berbicara mengenai beberapa tokoh kuno pemilik kebijaksanaan tradisional ini. al-Fârâbî menulis:
• Konon, dahulu kala ilmu ini terdapat dikalangan orang-orang Kaldea, yang merupakan bangsa Irak, kemudian bangsa Mesir, dari sini lantas diteruskan pada bangsa Yunani, dan bertahan di situ hingga diwariskan pada bangsa Syria, dan selanjutnya, bangsa Arab. Segala sesuatu yang terkandung dalam ilmu tersebut dijelaskan dalam bahasa Yunani, kemudian Syria, dan akhirnya Arab.
• Dikatakan al-Fârâbî, bangsa Yunani menyebut pengetahuan tentang kebenaran abadi ini kebijaksanaan "paripuma" sekaligus kebijaksanaan tertinggi. Mereka menyebut perolehan pengetahuan seperti itu sebagai ilmu', dan mengistilahkan keadaan ilmiah pikiran sebagai filsafat'. Yang dimaksud dengan yang terakhir ini adalah tidak lain pencarian dan kecintaan pada kebijaksanaan tertinggi. Menurut al-Fârâbî, orang-orang Yunani juga berpendapat bahwa secara potensial kebijaksanaan ini memasukkan setiap jenis kebajikan. Berdasarkan alasan ini, filsafat lantas disebut sebagai ilmu dari segala ilmu, induk dari segala ilmu, kebijaksanaan dari segala kebijaksanaan dan seni dari segala seni. Maksud mereka sebenarnya, tutur al-Fârâbî, adalah seni yang memanfaatkan segala kesenian, kebajikan yang memanfaatkan segala kebajikan, dan kebijaksanaan yang memanfaatkan segala kebijaksanaan.
• Al-Fârâbî agaknya sadar sepenuhnya akan fakta berikut: sementara esensi dari kebijaksanaan abadi ini satu dan sama dalam setiap tradisi, sejauh ini tidak ditemukan model pengungkapan yang sama pada tradisi-tradisi ini. Tetapi, al-Fârâbî tidak menjelaskan deskripsi cara pengungkapan ini dalam kasus tradisi pra-Yunani. Tetapi dia menyebut filosof-filosof Yunani, tepatnya plato dan Aristoteles, khususnya lagi Aristoteles, sebagai pencipta bentuk-bentuk pengungkapan dan penjelasan baru dari kebijaksanaan kuno ini, berupa pengungkapan dialektis atau logis. Pengetahuan tentang bentuk-bentuknya baru diwarisi oleh Islam melalui orang-orang Kristen Syria.
• Sebagaimana telah kita lihat, al-Fârâbî mendefinisikan kebijaksanaan tertinggi sebagai "pengetahuan paling tinggi tentang Yang Maha Esa sebagai Sebab pertama dari setiap eksistensi sekaligus Kebenaran pertama yang merupakan sumber dari setiap kebenaran". Mengikuti Aristoteles, al-Fârâbî menggunakan istilah filsafat untuk merujuk pada pengetahuan metafisis yang diungkapkan dalam bentuk-bentuk rasional serta ilmu-ilmu,yang dijabarkan dari pengetahuan metafisis yang didasarkan pada metode demonstrasi yang meyakinkan. Karena itu, filsafat al-Fârâbî terdiri dari empat bagian: ilmu-ilmu matematis, fisika (filsafat alam), metafisika, dan ilmu tentang masyarakat (politik). Perbedaan filsafat-agama oleh al-Fârâbî dibayangkan dalam konteks satu tradisi wahyu yang sama. Tetapi perbedaan itu memiliki keabsahan universal, yang dapat diterapkan bagi setiap tradisi wahyu. Dengan meninjau tiap-tiap tradisi dalam batas-batas pembagian hierarkis menjadi filsafat dan agama, al-Farabi memberikan teori untuk menjelaskan fenomena, keragaman agama. Menurutnya, agama berbeda itu satu sama lain karena kebenaran-kebenaran intelektual dan spiritual yang sama bisa jadi memiliki banyak penggambaran imajinatif yang berlainan. Kendati demikian, terdapat kesatuan pada setiap tradisi wahyu didataran filosofis, karena pengetahuan filosofis tentang realitas sesungguhnya hanya satu dan sama bagi setiap bangsa dan masyarakat.
• Pada saat yang sama, al-Fârâbî menyukai gagasan keunggulan relatif satu lambang religius atas lambang lainnya, dalam pengertian bahwa lambang-lambang dan citra-citra yang dipakai dalam satu agama lebih mendekati kebeparan spiritual yang hendak disampaikan-lebih tepat dan lebih efektif-ketimbang yang dipakai dalam agama lainnya. penting dicatat, al-Farabi diketahui tidak pernah mencela agama tertentu, meskipun dia berpendapat bahwa sebagian dari lambang dan citra religius agama tersebut tak memuaskan atau bahkan membahayakan. Tulisnya:
• Tiruan dari hal-hal macam itu bertingkat-tingkat dalam keutamaannya; penggambaran imajinatif sebagian dari mereka lebih baik dan lebih sempurna, sementara yang lainnya kurang baik dan kurang sempurna; sebagian lebih dekat pada kebenaran, sebagian lain lebih jauh. Dalam beberapa hal, butir-butir pandangannya sedikit-atau bahkan tidak dapat-diketahui, atau malah sulit berpendapat menentang mereka, sementara dalam beberapa hal lainnya, butir-butir pandangannya banyak atau mudah dilacak, di samping mudah memahami pendapat tentang mereka atau untuk menolak mereka.
• Perbedaan filsafat-agama sebagaimana telah dirumuskan al-Fârâbî, lagi-lagi, menjadi fokus pemusatan hierarki ilmu dalam pemikirannya. Ketika perbedaan ini diterapkan baik pada dimensi teoretis maupun praktis dari wahyu, seperti dikemukakan sebelumnya, kita akan sampai pada hasil yang menyoroti lebih jauh perlakuan al-Fârâbî terhadap ilmu-ilmu religius dalam klasifikasinya dikaitkan dengan ilmu-ilmu filosofis. Kalâm dan fiqh, satu-satunya ilmu-ilmu religius yang muncul dalam klasifikasinya, Al-Fârâbî adalah ilmu-ilmu eksternal atau eksoterik dari dimensi-dimensi wahyu secara teoretis dan praktis. Metafisika (al-'ilm al-ilâhî) dan politik (al-'ilm al-madanî) berturut-turut merupakan mitra filosofisnya.
• Gerakan Ikhwan Al-Shofa mengidentifikasi dirinya sebagai gerakan orang-orang yang tertidur di goa. Sifat gerakannya yang rahasia menyebabkan munculnya banyak misteri dan kontroversi, bahkan terhadap karya besarnya yang dikenal dengan Risalah Ikhwan Al-Shofa. Siapa yang menulis risalah tersebut ? Hasil notulensi setiap pembahasan atau inisiatif salah satu anggota ? Juga apakah madzhab gerakan ini ? Sunni atau Syiah? Jika Sunni, apakah mereka Mu’tazilah, sufi atau yang lainnya? Atau jika Syiah, apakah Syiah 12 atau ismailiyah?
• Terlepas dari beberapa kontroversi tersebut, satu hal yang disepakati oleh banyak peneliti adalah bahwa Ikhwan Al-Shofa adalah pergerakan untuk menggali dan mengkaji ilmu pengetahuan dan filsafat namun bukan untuk kepentingan ilmu pengetahuan dan filsafat. Penggalian dan pengkajiannya disandarkan pada harapan untuk membangun masyarakat spiritual etik di mana elit-elit muslim yang heterogen dapat meredakan ketegangan (perselisihan) yang disebabkan oleh pendekatan, nasionalitas dan madzhab-madzhab yang ada. Orientasi untuk melakukan harmonisasi antara filsafat dan agama tidak berarti sebuah upaya untuk menghimpun kebenaran-kebenaran filosofis dengan kebenaran-kebenaran agama. Mereka tidak menunjukkan penilaian yang berat sebelah kepada salah satunya untuk kemudian sampai kepada sintesis yang menghimpun antara unsur-unsur yang sama dan berkesesuaian sebagaimana dilakukan al-Farabi dan Ibnu Sina. Namun upaya mereka tak lebih dari menghindarkan pertentangan (raf’un nizâ`). Dalam bahasa Adil Awa, mereka senantiasa berada di persimpangan jalan (fî muntashaf at-tharîq) antara iman dan akal, agama dan filsafat.
• Sistem Organisasi Ikhwan Al-Shofa
• Ikhwan Al-Shofa merupakan pergerakan rahasia. Rekruitmen tidak dilakukan secara terbuka namun dengan memanfaatkan hubungan personal dan rekomendasi yang terpercaya. Para juru dakwah ditugaskan untuk bergerak di kalangan pemuda , terutama yang masih lapang dada, menyukai humaniora, dan pemula dalam telaah wacana”. Generasi tua bagi mereka sudah tak bisa diharap untuk berubah. Sejak dini mereka telah terbiasa dengan pandangan-pandangan keliru, kebiasaan buruk, dan perilaku kasar.
• Menurut Omar A Farrukh, Phd Salah satu filosofi pergerakannya adalah bahwa Ikhwan al-Shofa memiliki interpretasi khusus terhadap agama secara umum, dan Islam secara khusus. Mereka bukan milik salah satu madzhab tertentu. Meskipun demikian, dengan didukung oleh pengetahuan tentang filsafat Yunani dan ajaran islam, mereka mengembangkan doktrin-doktrin spiritual yang pada akhirnya tentu saja ditafsirkan secara berbeda oleh pendekatan-pendekatan (madzhab) lain di luarnya.
• Sistem kenggotaan Ikhwan Al-Shofa disusun dalam bentuk tangga piramida. Mereka dikelompokkan berdasarkan usia dan moralitasnya, meliputi sebagai berikut.
• 1. kelompok “Pengrajin”. Ada yang menyebut kelompok ini dengan sebutan Murid. Berusia di atas 15 tahun. Kelompok ini diwajibkan mentaati semua perintah dan ajaran agama yang diberikan oleh guru-guru mereka. Pengelompokan ini didasarkan pada QS. An-Nur Ayat 59. “Bilamana bocah-bocah kalian sudah mengalami mimpi basah …..”.
• 2. Kelompok “pemimpin politik”. Ada yang menyebut kelompok ini dengan sebutan Muallim. Berusia di atas 30 tahun. Kelompok ini diberikan pendidikan sekuler sekaligus kesadaran filsafat. Identifikasi kelompok ini disandarkan pada QS. Yusuf ayat 22. “Tatkala (ia) mencapai masa kematangan, kami anugerahkan kepadanya hukum dan pengetahuan.”
• 3. Kelompok “Raja”. Ada yang menyebut kelompok ini dengan sebutan Mursyid atau Mentor. Berusia di atas 40 tahun. Kelompok ini menguasai pengetahuan yang proporsional tentang hukum ilahi yang berlaku di alam semesta. Sandaran untuk kelompok ini adalah QS. Al-Ahqaf ayat 15. “Di saat sampai masa kematangan, tatkala berumur empat puluh tahun, maka ia (Ibrahim) berkata……..”.
• 4. Kelompok “Filosof”. Ada yang menyebut kelompok ini dengan sebutan Washil. Berusia di atas 50 tahun. Kelompok ini mempunyai cara pandang hikmah terhadap realitas. Dasar untuk melandasi kelompok ini adalah QS. Al-Fajr 27 – 28. “Wahai jiwa-jiwa yang tenang, kembalilah kepada Tuhanmu dengan rela-pasrah. Bergabunglah ke jajaran hamba-Ku, masuklah ke surga-Ku.”
SEJARAH LAHIR
Ikhwan al-Shafa’ (Persaudaraan Suci) adalah nama kelompok pemikir Islam yang bergerak secara rahasia dari sekte Syi’ah Ismailiyah yang lahir pada abad ke 4 H (10 M) di Basrah. Kelompok ini juga menamakan dirinya Khulan al-Wafa’, Ahl al-Adl, dan Abna’ al-Hamd. Salah satu ajaran Ikwan al-Shafa adalah paham taqiyah (menyembunyikan keyakinan), paham taqiyah ini disebabkan basis kegiatannya berada ditengah-tengah masyarakat sunni yang nota bene adalah lawan ideologi dari Ikhwan al-Shafa’ (Syi’ah), kerahasiaan kelompok ini juga disebabkan oleh dukungan mereka terhadap faham mu’tazilah yang telah dihapuskan dari madzhab Negara oleh khalifah Abbasiyah al-Mutawakkil (sekte sunni). maka kaum rasionalis dicopot dari jabatan pemerintahan kemudian diusir dari Baghdad.
Berikutnya penguasa melarang mengajarkan kesusateraan, ilmu, dan filsafat. Kondisi yang tidak kondusif ini berlanjut pada khalifah-khalifah sesudahnya. Berdasarkan permasalahan itulah kelompok ini selain bergerak di bidang keilmuan juga bertendensi politik.
Pada masa khilafah Abbasiyah dikuasai Dinasti Salajikah yang berpaham sunni, gerakan kelompok ini dinilai mengganggu stabilitas keamanan dan ajaran-ajarannya dipandang sesat. Maka pada tahun 1150 Khalifah Al-Muntazid menginstruksikan agar seluruh karya filsafat Ikhwán dibakar. Hal ini disebabkan karena perbedaan ideologi antara penguasa Dinasti Salajikah yang Sunni dengan kelompok Ikhwan al-Shafa yang Syiah.
Ikhwan al-Shafa’ merupakan gerakan yang mempertahankan semangat berfilsafat khususnya dan pemikiran rasional umumnya. Tokoh terkemuka kelompok ini adalah Ahmad ibnu Abd Allah, Abu Sulaiman Muhammad Ibnu Nashr al-Busti yang terkenal dengan sebutan al-Muqaddasi, Zaid ibn Rifa’ah selaku ketua dan Abu al-Hasan Ali ibnu Harun al-Zanjany.
Lahirnya Ikhwan al-shafa’ adalah ingin menyelamatkan masyarakat dan mendekatkannya pada jalan kebahagiaan yang diridhai Allah. Menurut mereka, syariat telah dinodai bermacam-macam kejahiliyahan dan dilumuri keanekaragaman kesesatan. Satu-satunya jalan untuk membersihkannya adalah filsafat.
Dalam kelompok ini ada empat tingkatan anggota sebagai berikut:
• Ikhwan al-Abrar al-Ruhama, kelompok yang berusia 15-30 tahun yang memiliki jiwa yang suci dan pikiran yang kuat. Mereka berstatus murid, karenanya dituntut tunduk dan patuh secara sempurna kepada guru.
• Ikhwan al-Akhyar wa al-Fudhala, yakni kelompok yang berusia 30-40 tahun. Pada tingkat ini mereka sudah mampu memelihara persaudaraan, pemurah, kasih sayang, dan siap berkorban demi persaudaraan (tingkat guru-guru).
• Ikhwan al-Fudhala al-Kiram, yakni kelompok yang berusia 40-50 tahun. Dalam kenegaraan kedudukan mereka sama dengan sultan atau hakim. Mereka sudah mengetahui aturan ketuhanan sebagai tingkatan para nabi.
• Al-Kamal, yakni kelompok yang berusia 50 tahun ke atas. Mereka disebut dengan tingkat al-Muqarrabin min Allah karena mereka sudah mampu memahami hakikat sesuatu sehingga mereka sudah berada diatas alam realitas, syariat dan wahyu sebagaimana malaikat al-muqarrabun.
KARYA TULIS
Pertemuan-pertemuan yang diselenggarakan Ikhwan al-Shafa menghasilkan 52 risalah yang mereka namakan Rasa’il Ikhwan al-Shafa. Rasa’il ini diklasifikasikan menjadi empat bidang:
• 14 risalah tentang matematika, yang mencakup geometri, astronomi, musik, geografi, seni, modal dan logika
• 17 risalah tentang fisika dan ilmu alam, yang mencakup genealogi, mineralogi, botani, hidup dan matinya alam, senang sakitnya alam, keterbatasan manusia, dan kemampuan kesadaran.
• 10 risalah tentang ilmu jiwa, mencakup metafisika Phytagoreanisme dan kebangkitan alam
• 11 risalah tentang ilmu-ilmu ketuhanan, meliputi kepercayaan dan keyakinan, hubungan alam dengan Allah, akidah mereka, kenabian dan keadaannya, tindakan rohani, bentuk konstitusi politik, kekuasaan Allah, magic dan azimat.
FILSAFAT
Adapun beberapa filsafatnya adalah:
• Talfiq
Ikhwan al-Shafa berusaha memadukan agama-agama yang ada dengan filsafat. Mereka menyatakan bahwa apabila dipertemukan antara filsafat Yunani dan syari’at Arab, maka akan menghasilkan formulasi-formulasi yang lebih sempurna. Ikhwan al-Shafa menempatkan filsafat menjadi landasan agama yang dipadukan dengan ilmu.
Usaha rekonsiliasi antar agama dengan filsafat sebenarnya telah dilakukan Al-Farabi dan Ibnu Sina. Akan tetapi, kedua filosof ini hanya mengupas keselarasan kebenaran filsafat dan agama. Sementara itu Ikhwan al-Shafa melepaskan sekat-sekat perbedaan agama. Karena itu rekonsiliasi yang mereka maksud tidak hanya antara filsafat dengan agama Islam, namun juga antara filsafat dengan seluruh agama, ajaran, dan keyakinan, seperti Kristen, Majuzi, Yahudi dan lain-lainnya.
Menurut mereka, tujuan semua agama tersebut sama-sama untuk mendekatkan diri kepada tuhan. Yang mereka maksud adalah Islam sebagai ajaran utama dan ajaran-ajaran lain hanya sekedar pelengakap untuk memudahkan pemahaman Islam itu sendiri. ini akan mereka jadikan sebagai pegangan dalam negara baru yang mereka impikan.
• Ketuhanan
Dalam masalah ketuhanan, Ikhwan al-Shafa melandasi pemikirannya pada angka-angka atau bilangan. Menurut mereka, pengetahuan tentang angka membawa pada pengakuan tentang keesaan Allah karena apabila angka satu rusak, maka rusaklah semua angka.
Selanjutnya mereka katakan, angka satu sebelum angka dua dan dalam angka dua terkandung pengertian kesatuan. Dengan istilah lain, angka satu adalah angka yang pertama dan angka itu terlebih dahulu dari angka dua lainnya. Oleh karena itu, keutamaan terletak pada yang dahulu, yakni angka satu. Sementara angka dua dan lainnya terjadinya kemudian. Oleh karena itu, terbuktilah bahwa Yang Maha Esa (Allah) lebih dahulu dari yang lainnya seperti dahulunya angka satu dari angka lain.
Hal ini terlihat jelas pengaruh Neo-Pythagoreanisme yang dipadukan dengan filsafat keesan Plotinus pada Ikhwan al-Shafa. Kesan tauhid dalam filsafat mereka itulah yang menarik Ikhwan al-Shafa mengambilnya sebagai argumen tentang keesan Allah.
Tentang ilmu Allah mereka katakan bahwa seluruh pengetahuan berada dalam ilmu Allah sebagaimana beradanya seluruh bilangan dalam bilangan satu. Berbeda dengan ilmu para pemikir, ilmu Allah dari zat-Nya sebagaimana bilangan yang satu, meliputi seluruh bilangan. Demikian pula ilmu Allah terhadap segala yang ada.
Untuk mengetahui pemikiran Ikhwan al-Shafa mengenai konsep emanasi silahkan klik disini
• Bilangan
Menurut mereka, angka-angka itu mempunyai arti spekulatif yang dapat dijadikan dalil wujud sesuatu. Oleh sebab itu, ilmu hitung merupakan ilmu yang mulia dibanding ilmu empirik karena tergolong ilmu ketuhanan.
Angka satu merupakan dasar segala wujud dan permulaan yang absolut. Huruf hijaiyah yang 28 merupakan hasil perkalian empat dan tujuh. Angka tujuh mengandung nilai kesucian, sedangkan angka empat menempati posisi penting dalam segala hal yang tercermin pada ciptaan Allah terhadap segala sesuatu dialam ini, seperti empat penjuru angin, empat musim, empat unsur dan lainnya. Alasan untuk ini adalah bahwa Tuhan menginginkan empat macam entitas ilmiah tersebut dapat memantulkan atau mencontohkan entitas-entitas adikodrati, yang sama-sama merupakan satu kelompok dari empat entitas: Tuhan, Akal Universal, Jiwa Universal dan Materi Prima.
• Jiwa Manusia
Jiwa manusia bersumber dari jiwa universal. Jiwa manusia banyak dipengaruhi materi yang mengitarinya. Agar jiwa tidak kecewa dalam perkembangannya, maka jiwa dibantu oleh akal yang merupakan daya bagi jiwa untuk berkembang.
Pengetahuan diperoleh melalui proses berpikir. Tanggapan dari panca indra yang menyalurkan ke otak bagian depan yang memiliki daya imajinasi. Kemudian meningkat ke daya berpikir yang terdapat pada otak bagian tengah. Pada tingkat ini manusia bisa membedakan antara benar dan salah, antara baik dan buruk. Setelah itu, disalurkan ke daya ingatan yang terdapat pada otak bagian belakang. Pada tingkat ini seseorang telah sanggup menyimpan hal-hal anstrak yang diterima oleh daya berpikir. Tingkatan terakhir adalah daya berbicara, yaitu kemampuan mengungkapkan pikiran dan ingatan itu melalui tutur kata pada pendengar.
Manusia selain mempunyai indera zahir, juga memiliki indra batin yang berfungsi mengolah hal-hal yang ditangkap oleh indra zahir sehingga melahirkan konsep-konsep.
Dari pembahasan di atas, kita telah dapat membuktikan keluasan dan kedalaman pemikiran Filsafat Islam. Sebagaimana filsafat lain, filsafat Islam mempunyai kedudukan yang amat penting dalam dunia pemikiran filsafat. Bahkan orang Barat tidak akan mengenal filsafat tanpa kontribusi Islam, terutama pemikiran rasionalistik Ibnu Rusyd (Barat menyebutnya Averroes) yang menjadi pendorong timbulnya renaisans di Eropa yang kemudian membuat kemajuan Barat sekarang.
Seperti hal nya Ikhwan al-Shafa yang menjadikan Matematika / bilangan sebagai cara pandang untuk memahami tentang ke-Esa-an Allah, dan juga usaha kelompok ini untuk memadukan antara beberapa ajaran dan keyakinan dengan filsafat.
ibnu Miskawaih sang filsuf etika muslim
Nama lengkap beliau adalah Abu ‘ali al-Khazin ahmad bin ya’qub bin miskawaih, dipanggil ibnu Miskawaih atau ibnu Maskawaih. Dia dilahirkan di Ray (Teheran), mengenai tahunnya masih banyak kontroversi atasnya ada yang menyangka 330 H dan ada juga yang mengatakan 325 H. Dia dilahirkan dalam masa bani Abbasiyyah. Ibnu Maskawaih seorang keturunan Persia, yang konon dulunya keluarganya dan dia beragama Majuzi dan pindah ke dalam Islam dan menjadi pemikir Islam sangat berpengaruh dizamannnya. Ibnu Maskawaih berbeda dengan al-Kindi dan al-Farabi yang lebih menekankan pada aspek metafisik, ibnu Maskawaih lebih pada tataran filsafat etika seperti al-Ghazali.
Ibnu Maskawaih merupakan filsuf yang bergelar guru ketiga setelah al-Farabi yang digelari guru kedua. Sebagai bapak etika islam, beliau telah merumuskan dasar-dasar etika didalam kitabnya Tahdzib al-Akhlaq wa Tathir al-A’raq (pendidikan budi dan pembersihan akhlaq). Sementara itu sumber filsafat etika ibnu Maskawaih berasal dari filsafat Yunani,peradaban Persia, ajaran Syariat Islam, dan pengalaman pribadi.
Akhlaq merupakan bentuk jamak dari Khuluq, yang oleh beliau Khuluq dimaknai peri keadaan jiwa yang mengajaknya untuk melakukan perbuatan-perbuatan tanpa difikirkan dan diperhitungkan sebelumnya. Sehingga dapat dijadikan fitrah manusia maupun hasil dari latihan-latihan yang telah dilakukan, hingga menjadi sifat diri yang dapat melahirkan khluq yang baik. Menurutnya da kalanya manusia mengalami perubahan khuluq sehingga disana dibutuhkan aturan-aturan syariat, nasehat-nasehat, dan ajaran-ajaran tradisi terkait sopan santun.
Ibnu Maskawaih memperhatikan pula proses pendidikan akhlaq pada anak, yang menurutnya kejiwaan anak-anak merupakan mata rantai dari jiwa kebinatangan dan jiwa manusia yang berakal, namun jiwa anak-anak menghilangkan jiwa binatang tersebut dan memunculkan jiwa kemanusiaannnya. Jiwa manusia pada anak-anak mengalami proses perkembangan. Sementara itu syarat utama kehidupan anak-anak adalah syarat kejiawaan dan syarat sosial. Sementara nilai-nilai keutamaan yang hyarus menjadi perhatian ialah pada aspek jasmani dan ruhani. Dan beliau pun mengharuskan keutamaan pergaulan anak-anak pada sesamanya mestilah ditanamkan sifat kejujuran, qonaah, pemurah, suka mengalah, mngutamakan kepentingan orang lain, rasa wajib taat, menghormati kedua orang tua, dll.
Ibnu Maskawaih membedakan antara al-Khair (kebaikan), dan as-sa’adah (kebahagiaan). Beliau mengambil alih konsep kebaikan mutlak dari Aristoteles, yang akan mengantarkan manusia pada kebahagiaan sejati. Menurutnya kebahagiaan tertinggi adalah kebijaksanaan yang menghimpun dua aspek; aspek teoritis yang bersumber pada selalu berfikir pada hakekat wujud dan aspek praktis yang berupa keutamaan jiwa yang melahirkan perbuatan baik. Dalam menempuh perjalananannya meraih kebahagiaan tertinggi tersebut manusia hendaklah selalu berpegangan pada nilai-nilai syariat, sebagai petunjuk jalan mereka.
Pendapat ibnu Maskawaih mengenai jiwa, terdiri atas 3 tingkatan annafsun baimiyah (nafsu kebinatangan), annafsun sabu’iyah (nafsu binatang buas), dan annafsun nathiyah (jiwa yang cerdas). Mengenai filsafat etika nya ibnu Maskawaih memiliki berbagai pernyataan: menurutnya setiap manusia memiliki potensi asal yang baik dan tidak akan berubah menjadi jahat, begitu pula manusia yang memiliki potensi asal jahat sama sekali tidak akan cenderung kepada kebajikan, adapun mereka yang yang bukan berasal dari keduanya maka golongan ini dapat beralih pada kebajikan atau kejahatan, tergantung dengan pola pendidikan,pengajaran dan pergaulan.
Ibnu Maskawaih membedakan antara kebajikan dengan perasaan beruntung, menurutnya kebajikan adalah yang dituju oleh seseorang dengan perasaan gembira. Kebajikan memiliki dasar yakni perasaan cinta yang harus dimiliki seseorang terhadap manusia seluruhnya. Manusia tidak akan mencapai kesempurnaannya kecuali dengan kebersamaan. Ibnu Maskawaih menyatakan bahwa apabila agama dipelajari sungguh-sungguh maka sesungguhnya ia merupakan mazhab akhlaq yang berdasarkan cinta manusia dengan sesamanya, dan agama merupakan suatu latihan akhlaq jiwa manusia.
beberapa kitab yang berisikan tentang akhlaq yang merupakan karya beliau kitab al-Fauz al-Akbar, kitab Thaharat an-Nafs, dan kitab yang cukup terkenal kitab Tahdzib al-Akhlaq wa Tathir al-A’raq.
FILSAFAT IBNU SINA
I. PENDAHULUAN
Dalam sejarah pemikiran filsafat abad pertengahan, sosok Ibnu Sina dalam banyak hal unik, sedang diantara para filosof muslim ia tidak hanya unik, tapi juga memperoleh penghargaan yang semakin tinggi hingga masa modern. Ia adalah satu - satunya filosof besar Islam yang telah berhasil membangun sistem filsafat yang lengkap dan terperinci, suatu sistem yang telah mendominasi tradisi filsafat muslim beberapa abad.
Pengaruh ini terwujud bukan hanya karena ia memiliki sistem, tetapi karena sistem yang ia miliki itu menampakkan keasliannya yang menunjukkan jenis jiwa yang jenius dalam menemukan metode - metode dan alasan - alasan yang diperlukan untuk merumuskan kembali pemikiran rasional murni dan tradisi intelektual Hellenisme yang ia warisi dan lebih jauh lagi dalam sistem keagamaan Islam.
II. BIOGRAFI
Nama lengkap Ibnu Sina adalah Abu Ali Husain Ibn Abdillah Ibn Sina. Ia lahir pada tahun 980 M di Asfshana, suatu tempat dekat Bukhara. Orang tuanya adalah pegawai tinggi pada pemerintahan Dinasti Saman.Di Bukhara ia dibesarkan serta belajar falsafah kedokteran dan ilmu - ilmu agama Islam. Ketika usia sepuluh tahun ia telah banyak mempelajari ilmu agama Islam dan menghafal Al-Qur’an seluruhnya. Dari mutafalsir Abu Abdellah Natili, Ibnu Sina mendapat bimbingan mengenai ilmu logika yang elementer untuk mempelajari buku Isagoge dan Porphyry, Euclid dan Al-Magest-Ptolemus. Dan sesudah gurunya pindah ia mendalami ilmu agama dan metafisika, terutama dari ajaran Plato dan Arsitoteles yang murni dengan bantuan komentator - komentator dari pengarang yang otoriter dari Yunani yang sudah diterjemahkan kedalam bahasa Arab.
Dengan ketajaman otaknya ia banyak mempelajari filsafat dan cabang - cabangnya, kesungguhan yang cukup mengagumkan ini menunjukkan bahwa ketinggian otodidaknya, namun di suatu kali dia harus terpaku menunggu saat ia menyelami ilmu metafisika-nya Arisstoteles, kendati sudah 40 an kali membacanya. Baru setelah ia membaca Agradhu kitab ma waraet thabie’ah li li Aristho-nya Al-Farabi (870 - 950 M), semua persoalan mendapat jawaban dan penjelasan yang terang benderang, bagaikan dia mendapat kunci bagi segala simpanan ilmu metafisika. Maka dengan tulus ikhlas dia mengakui bahwa dia menjadi murid yang setia dari Al-Farabi
Sesudah itu ia mempelajari ilmu kedokteran pada Isa bin Yahya, seorang Masehi. Belum lagi usianya melebihi enam belas tahun, kemahirannya dalam ilmu kedokteran sudah dikenal orang, bahkan banyak orang yang berdatangan untuk berguru kepadanya. Ia tidak cukup dengan teori - teori kedokteran, tetapi juga melakukan praktek dan mengobati orang - orang sakit.Ia tidak pernah bosan atau gelisah dalam membaca buku - buku filsafat dan setiap kali menghadapi kesulitan, maka ia memohon kepada Tuhan untuk diberinya petunjuk, dan ternyata permohonannya itu tidak pernah dikecewakan. Sering - sering ia tertidur karena kepayahan membaca, maka didalam tidurnya itu dilihatnya pemecahan terhadap kesulitan - kesulitan yang dihadapinya.
Sewaktu berumur 17 tahun ia telah dikenal sebagai dokter dan atas panggilan Istana pernah mengobati pangeran Nuh Ibn Mansur sehingga pulih kembali kesehatannya. Sejak itu, Ibnu Sina mendapat sambutan baik sekali, dan dapat pula mengunjungi perpustakaan yang penuh dengan buku - buku yang sukar didapat, kemudian dibacanya dengan segala keasyikan. Karena sesuatu hal, perpustakaan tersebut terbakar, maka tuduhan orang ditimpakan kepadanya, bahwa ia sengaja membakarnya, agar orang lain tidak bisa lagi mengambil manfaat dari perpustakaan itu .Kemampuan Ibnu Sina dalam bidang filsafat dan kedokteran, kedua duanya sama beratnya. Dalam bidang kedokteran dia mempersembahkan Al-Qanun fit-Thibb-nya, dimana ilmu kedokteran modern mendapat pelajaran, sebab kitab ini selain lengkap, disusunnya secara sistematis.
Dalam bidang materia medeica, Ibnu Sina telah banyak menemukan bahan nabati baru Zanthoxyllum budrunga - dimana tumbuh - tumbuhan banayak membantu terhadap bebebrapa penyakit tertentu seperti radang selaput otak (miningitis).
Ibnu Sina pula sebagai orang pertama yang menemukan peredaran darah manusia, dimana enam ratus tahun kemudian disempurnakan oleh William Harvey. Dia pulalah yang pertama kali mengatakan bahwa bayi selama masih dalam kandungan mengambil makanannya lewat tali pusarnya.
Dia jugalah yang mula - mula mempraktekkan pembedahan penyakit - penyakit bengkak yang ganas, dan menjahitnya. Dan last but not list dia juga terkenal sebagai dokter ahli jiwa dengan cara - cara modern yang kini disebut psikoterapi.
Dibidang filsafat, Ibnu Sina dianggap sebagai imam para filosof di masanya, bahkan sebelum dan sesudahnya. Ibnu Sina otodidak dan genius orisinil yang bukan hanya dunia Islam menyanjungnya ia memang merupakan satu bintang gemerlapan memancarkan cahaya sendiri, yang bukan pinjaman sehingga Roger Bacon, filosof kenamaan dari Eropa Barat pada Abad Pertengahan menyatakan dalam Regacy of Islam-nya Alfred Gullaume; “Sebagian besar filsafat Aristoteles sedikitpun tak dapat memberi pengaruh di Barat, karena kitabnya tersembunyi entah dimana, dan sekiranya ada, sangat sukar sekali didapatnya dan sangat susah dipahami dan digemari orang karena peperangan - peperangan yang meraja lela di sebeleah Timur, sampai saatnya Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd dan juga pujangga Timur lain membuktikan kembali falsafah Aristoteles disertai dengan penerangan dan keterangan yang luas.”
Selain kepandaiannya sebagai flosof dan dokter, iapun penyair. Ilmu - ilmu pengetahuan seperti ilmu jiwa, kedokteran dan kimia ada yang ditulisnya dalam bentuk syair. Begitu pula didapati buku - buku yang dikarangnya untuk ilmu logika dengan syair.
Kebanyakan buku - bukunya telah disalin kedalam bahasa Latin. Ketika orang - orang Eropa diabad tengah, mulai mempergunakan buku - buku itu sebagai textbook, dipelbagai universitas. Oleh karena itu nama Ibnu Sina dalam abad pertengahan di Eropah sangat berpengaruh.
Dalam dunia Islam kitab - kitab Ibnu Sina terkenal, bukan saja karena kepadatan ilmunya, akan tetapi karena bahasanya yang baik dan caranya menulis sangat terang. Selain menulis dalam bahasa Arab, Ibnu Sina juga menulis dalam bahasa Persia. Buku - bukunya dalam bahasa Persia, telah diterbitkan di Teheran dalam tahun 1954.
Karya - karya Ibnu Sina yang ternama dalam lapangan Filsafat adalah As-Shifa, An-Najat dan Al Isyarat. An-Najat adalah resum dari kitab As-Shifa. Al-Isyarat, dikarangkannya kemudian, untuk ilmu tasawuf. Selain dari pada itu, ia banyak menulis karangan - karangan pendek yang dinamakan Maqallah. Kebanyakan maqallah ini ditulis ketika ia memperoleh inspirasi dalam sesuatu bentuk baru dan segera dikarangnya.
Sekalipun ia hidup dalam waktu penuh kegoncangan dan sering sibuk dengan soal negara, ia menulis sekitar dua ratus lima puluh karya. Diantaranya karya yang paling masyhur adalah “Qanun” yang merupakan ikhtisar pengobatan Islam dan diajarkan hingga kini di Timur. Buku ini dterjemahkan ke baasa Latin dan diajarkan berabad lamanya di Universita Barat. Karya keduanya adalah ensiklopedinya yang monumental “Kitab As-Syifa”. Karya ini merupakan titik puncak filsafat paripatetik dalam Islam.
Diantara karangan - karangan Ibnu Sina adalah :
1. As- Syifa’ ( The Book of Recovery or The Book of Remedy = Buku tentang Penemuan, atau Buku tentang Penyembuhan).
Buku ini dikenal didalam bahasa Latin dengan nama Sanatio, atau Sufficienta. Seluruh buku ini terdiri atas 18 jilid, naskah selengkapnya sekarang ini tersimpan di Oxford University London. Mulai ditulis pada usia 22 tahun (1022 M) dan berakhir pada tahun wafatnya (1037 M). Isinya terbagi atas 4 bagian, yaitu :
1.1 Logika (termasuk didalamnya terorika dan syair) meliputi dasar karangan Aristoteles tentang logika dengan dimasukkan segala materi dari penulis - penulis Yunani kemudiannya.
1.2 Fisika (termasuk psichologi, pertanian, dan hewan). Bagian - bagian Fisika meliputi kosmologi, meteorologi, udara, waktu, kekosongan dan gambaran).
1.3 Matematika. Bagian matematika mengandung pandangan yang berpusat dari elemen - elemen Euclid, garis besar dari Almagest-nya Ptolemy, dan ikhtisar - ikhtisar tentang aritmetika dan ilmu musik.
1.4 Metafisika. Bagian falsafah, poko pikiran Ibnu sina menggabungkan pendapat Aristoteles dengan elemen - elemennya Neo Platonic dan menyusun dasar percobaan untuk menyesuaikan ide-ide Yunani dengan kepercayaan - kepercayaan.
Dalam zaman pertengahan Eropa, buku ini menjadi standar pelajaran filsafat di pelbagai sekolah tinggi.
2. Nafat, buku ini adalah ringkasan dari buku As-Syifa’.
3. Qanun, buku ini adalah buku lmu kedokteran, dijadikan buku pokok pada Universitas Montpellier (Perancis) dan Universitas Lourain (Belgia).
4. Sadidiyya. Buku ilmu kedokteran.
5. Al-Musiqa. Buku tentang musik.
6. Al-Mantiq, diuntukkan buat Abul Hasan Sahli.
7. Qamus el Arabi, terdiri atas lima jilid.Danesh Namesh. Buku filsafat.
8. Danesh Nameh. Buku filsafat.
9. Uyun-ul Hikmah. Buku filsafat terdiri atas 10 jilid.
10. Mujiz, kabir wa Shaghir. Sebuah buku yang menerangkan tentang dasar - dasar ilmu logika secara lengkap.
11. Hikmah el Masyriqiyyin. Falsafah Timur (Britanica Encyclopedia vol II, hal. 915 menyebutkan kemungkinan besar buku ini telah hilang).
12. Al-Inshaf. Buku tentang Keadilan Sejati.
13. Al-Hudud. Berisikan istilah - istilah dan pengertian - pengertian yang dipakai didalam ilmu filsafat.
14. Al-Isyarat wat Tanbiehat. Buku ini lebih banyak membicarakan dalil - dalil dan peringatan - peringatan yang mengenai prinsip Ketuhanan dan Keagamaan.
15. An-Najah, (buku tentang kebahagiaan Jiwa)
16. dan sebagainya
Dari autobiografi dan karangan - kaangannya dapat diketahui data tentang sifat - sifat kepribadianhya, misalnya :
1. Mengagumi dirinya sendiri
Kekagumannya akan dirinya ini diceritakan oleh temannya sendiri yakni Abu Ubaid al-Jurjani. Antara lain dari ucapan Ibnu Sina sendiri, ketika aku berumur 10 tahun aku telah hafal Al-Qur’an dan sebagian besar kesusateraan hinga aku dikagumi.
2. Mandiri dalam pemikiran
Sifat ini punya hubungan erat sudah nampak pada Ibnu Sina sejak masa kecil. Terbukti dengan ucapannya “Bapakku dipandang penganut madzhab Syi’ah Ismailiah. Demikian juga saudaraku. Aku dengar mereka menyebtnya tentang jiwa dan akal, mereka mendiskusikan tentang jiwa dan akal menurut pandangan mereka. Aku mendengarkan, memahami diskusi ini, tetapi jiwaku tak dapat menerima pandangan mereka”.
3. Menghayati agama, tetapi belum ke tingkat zuhud dan wara’.
Kata Ibnu Sina, setiap argumentasi kuperhatikan muqaddimah qiyasiyahnya setepat - tepatnya, juga kuperhatikan kemungkinan kesimpulannya. Kupelihara syarat - syarat muqaddimahnya, sampai aku yakin kebenaran masalah itu. Bilamana aku bingung tidak berhasil kepada kesimpulan pada analogi itu, akupun pergi sembahyang menghadap maha Pencipta, sampai dibukakan-Nya kesulitan dan dimudahkan-Nya kesukaran.
4. Rajin mencari ilmu, keterangan beliau “saya tenggelam dalam studi ilmu dan membaca selama satu setengah tahun. Aku tekun studi bidang logika dan filsafat, saya tidak tidur satu malam suntuk selama itu. Sedang siang hari saya tidak sibuk dengan hal - hal lainnya”
5. Pendendam. Dia meredam dendam itu dalam dirinya terhadap orang yang menyinggung perasaannya. Dia hormat bila dihormati.
6. Cepat melahirkan karangan
Ibnu Sina dengan cepat memusatkan pikirannya dan mendapatkan garis - garis besar dari isi pikirannya serta dia dengan mudah melahirkannya kepada orang lain. Menuangkan isi pikiran dengan memilih kalimat/ kata-kata yang tepat, amat mudah bagi dia. Semua itu berkat pembiasaan, kesungguhan dan latihan dan kedisiplinan yang dilakukannya.
Ibnu Sina dikenal di Barat dengan nama Avicena (Spanyol aven Sina) dan kemasyhurannya di dunia Barat sebagai dokter melampaui kemasyhuran sebagai Filosof, sehingga ia mereka beri gelar “the Prince of the Physicians”. Di dunia Islam ia dikenal dengan nama Al-Syaikh- al-Rais. Pemimpin utama (dari filosof - filosof).
Meskipun ia di akui sebagai seorang tokoh dalam keimanan, ibadah dan keilmuan, tetapi baginya minum – minuman keras itu boleh, selama tidak untuk memuaskan hawa nafsu. Minum – minuman keras dilarang karena bias menimbulkan permusuhan dan pertikaian, sedangkan apabila ia minum tidak demikian malah menajamkan pikiran.
Didalam al-Muniqdz min al-Dhalal, al-Ghazali bahwa Ibnu Sina pernah berjanji kepada Allah dalam salah satu wasiatnya, antara lain bahwa ia akan menghormati syari’at tidak melalaikan ibadah ruhani maupun jasmani dan tidak akan minum – minuman keras untuk memuaskan nafsu, melainkan demi kesehatan dan obta.
Kehidupan Ibnu Sina penuh dengan aktifitas -aktifitas kerja keras. Waktunya dihabiskan untuk urusan negara dan menulis, sehingga ia mempunyai sakit maag yang tidak dapat terobati. Di usia 58 tahun (428 H / 1037 M) Ibnu Sina meninggal dan dikuburkan di Hamazan.
III. PEMIKIRAN FILSAFAT IBNU Sina
A. Filsafat Jiwa
Ibnu Sina memberikan perhatiannya yang khusus terhadap pembahasan kejiwaan, sebagaimana yang dapat kita lihat dari buku - buku yang khusus untuk soal - soal kejiwaan ataupun buku - buku yang berisi campuran berbagai persoalan filsafat.
Memang tidak sukar untuk mencari unsur - unsur pikiran yang membentuk teorinya tentang kejiwaan, seperti pikiran - piiran Aristoteles, Galius atau Plotinus, terutama pikiran- pikiran Aristoteles yang banyak dijadikan sumber pikiran-pikirannya. Namun hal ini tidak berarti bahwa Ibnu Sina tidak mempunyai kepribadian sendiri atau pikiran - pikiran yang sebelumnya, baik dalam segi pembahasan fisika maupun segi pembahasan metafisika.
Dalam segi fisika, ia banyak memakai metode eksperimen dan banyak terpengaruh oleh pembahasan lapangan kedokteran. Dalam segi metafisika terdapat kedalaman dan pembaharuan yang menyebabkan dia mendekati pendapat - pendapat filosof modern.
Pengaruh Ibnu Sina dalam soal kejiwaan tidak dapat diremehkan, baik pada dunia pikir Arab sejak abad ke sepuluh Masehi sampai akhir abad ke 19 M, terutama pada Gundisallinus, Albert the Great, Thomas Aquinas, Roger Bacon dan Dun Scot.
Pemikiran terpenting yang dihasilkan Ibnu Sina ialah falsafatnya tentang jiwa. Sebagaimana Al-Farabi, ia juga menganut faham pancaran. Dari Tuhan memancar akal pertama, dan dari akal pertama memancar akal kedua dan langit pertama, demikian seterusnya sehingga tercapai akal ke sepuluh dan bumi. Dari akal ke sepuluh memancar segala apa yang terdapat di bumi yang berada dibawah bulan. Akal pertama adalah malaekat tertinggi dan akal kesepuluh adalah Jibril.
Pemikiran ini berbeda dengan pemikiran kaum sufi dan kaum mu’tazilah. Bagi kaum sufi kemurnian tauhid mengandung arti bahwa hanya Tuhan yang mempunyai wujud. Kalau ada yang lain yang mempunyai wujud hakiki disamping Tuhan, itu mngandung arti bahwa ada banyak wujud, dan dengan demikian merusak tauhid. Oleh karena itu mereka berpendapat : Tiada yang berwujud selain dari Allah swt. Semua yang lainnya pada hakikatnya tidak ada. Wujud yang lain itu adalah wujud bayangan. Kalau dibandingkan dengan pohon dan bayangannya, yang sebenarnya mempunyai wujud adalah pohonnya, sedang bayangannya hanyalah gambar yang seakan – akan tidak ada. Pendapat inilah kemudian yang membawa kepada paham wahdat al-wujud (kesatuan wujud), dalam arti wujud bayangan bergantung pada wujud yang punya bayangan. Karena itu ia pada hakekatnya tidak ada; bayangan tidak ada. Wujud bayangan bersatu dengan wujud yang punya bayangan.
Kalau kaum Mu’tazilah dalam usaha memurnikan tauhid pergi ke peniadaan sifat – sifat Tuhan dan kaum sufi ke peniadaan wujud selain dari wujud Allah swt, maka kaum filosof Islam yang dipelopori al-Farabi, pergi ke faham emanasi atau al-faidh. Lebih dari mu’tazilah dan kaum sufi, al-Farabi berusaha meniadakan adanya arti banyak dalam diri Tuhan. Kalau Tuhan berhubungan langsung dengan alam yang tersusun dari banyak unsur ini, maka dalam pemikiran Tuhan terdapat pemikiran yang banyak. Pemikiran yang banyak membuat faham tauhid tidak murni lagi.
Menurut al-Farabi, Allah menciptakan alam ini melalui emanasi, dalam arti bahwa wujud Tuhan melimpahkan wujud alam semesta. Emanasi ini terjadi melalui tafakkur (berfikir) Tuhan tentang dzat-Nya yang merupakan prinsip dari peraturan dan kebaikan dalam alam. Dengan kata lain, berpikirnya Allah swt tentang dzat-Nya adalah sebab dari adanya alam ini. Dalam arti bahwa ialah yang memberi wujud kekal dari segala yang ada. Berfikirnya Allah tentang dzatnya sebagaimana kata Sayyed Zayid, adalah ilmu Tuhan tentang diri-Nya, dan ilmu itu adalah daya (al-Qudrah) yang menciptakan segalanya, agar sesuatu tercipta, cukup Tuhan mengetahuiNya
Ibnu Sina berpendapat bahwa akal pertama mempunyai dua sifat : sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah, dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakekat dirinya atau necessary by virtual of the necessary being and possible in essence. Dengan demikian ia mempunyai tiga obyek pemikiran : Tuhan, dirinya sebagai wajib wujudnya dan dirinya sebagai mungkin wujudnya
Dari pemkiran tentang Tuhan timbul akal - akal dari pemikiran tentang dirinya sebagai wajib wujudnya timbul jiwa - jiwa dari pemikiran tentang dirinya sebagai mungkin wujudnya timbul di langit. Jiwa manusia sebagaimana jiwa - jiwa lain dan segala apa yang terdapat di bawah Bulan, memancar dari akal ke sepuluh.
Segi - segi kejiwaan pada Ibnu Sina pada garis besarnya dapat dibagi menjadi dua segi yaitu :
1. Segi fisika yang membicarakan tentang macam - macamnya jiwa (jiwa tumbuhkan, jiwa hewan dan jiwa manusia). Pembahasan kebaikan - kebaikan, jiwa manusia, indera dan lain - lain dan pembahasan lain yang biasa termasuk dalam pengertian ilmu jiwa yang sebenarnya.
2. Segi metafisika, yang membicarakan tentang wujud dan hakikat jiwa, pertalian jiwa dengan badan dan keabadian jiwa.
Ibnu Sina membagi jiwa dalam tiga bahagian :
1. Jiwa tumbuh - tumbuhan dengan daya - daya :
 Makan (nutrition)
 Tumbuh (growth)
 Berkembang biak ( reproduction)
2. Jiwa binatang dengan daya - daya :
 Gerak (locomotion)
 Menangkap ( perception) dengan dua bagian :
 Menagkap dari luar dengan panca indera
 Menangkap dari dalam dengan indera - indera dalam.
 Indera bersama yang menerima segala apa yang ditangkap oleh panca indera
 Representasi yang menyimpan segala apa yang diterima oleh indera bersama
 Imaginasi yang dapat menyusun apa yang disimpan dalam representasi
 Estimasi yang dapat menangkap hal - hal abstraks yang terlepas dari materi umpamanya keharusan lari bagi kambing dari anjing serigala.
 Rekoleksi yang menyimpan hal - hal abstrak yang diterima oleh estimasi.
3. Jiwa manusia dengan daya - daya :
 Praktis yang hubungannya dengan badanTeoritis yang hubungannya adalah dengan hal - hal abstrak. Daya ini mempunyai tingkatan :
a. Akal materiil yang semata - mata mempunyai potensi untuk berfikir dan belum dilatih walaupun sedikitpun.
b. Intelectual in habits, yang telah mulai dilatih untuk berfikir tentang hal - hal abstrak.
c. Akal actuil, yang telah dapat berfikir tentang hal - hal abstrak.
d. Akal mustafad yaitu akal yang telah sanggup berfikir tentang hal - hal abstrak dengan tak perlu pada daya upaya.
Sifat seseorang bergantung pada jiwa mana dari ketiga macam jiwa tumbuh - tumbuhan, binatang dan manusia yang berpengaruh pada dirinya, maka orang itu dapat menyerupai binatang, tetapi jika jiwa manuisa yang mempunyai pengaruh atas dirinya, maka orang itu dekat menyerupai malaekat dan dekat dengan kesempurnaan.
Menurut Ibnu Sina jiwa manusia merupakan satu unit yang tersendiri dan mempunyai wujud terlepas dari badan. Jiwa manusia timbul dan tercipta tiap kali ada badan, yang sesuai dan dapat menerima jiwa, lahir didunia ini. Sungguh pun jiwa manusia tidak mempunyai fungsi - fungsi fisik, dan dengan demikian tak berhajat pada badan untuk menjalankan tugasnya sebagai daya yang berfikir, jiwa masih berhajat pada badan karena pada permulaan wujudnya badanlah yang menolong jiwa manusia untuk dapat berfikir.
Sedangkan menurut al-Ghazali di dalam buku – buku filsafatnya dia menyatakan bahwa manusia mempunyai identitas esensial yang tetap tidak berubah – ubah yaitu al-Nafs¬ atau jiwanya. Adapun yang dimaksud tentang al-Nafs adalah “substansi yang berdiri sendiri yang tidak bertempat”. Serta merupakan “tempat bersemayam pengetahuan – pengetahuan intelektual (al-ma’qulat) yang berasal dari alam al-malakut atau al-amr. Hal ini menunjukkan bahwa esensi manusia bukan fisiknya dan bukan fungsi fisiknya. Sebab fisik adalah sesuatu yang mempunyai tempat, sedangkan fungsi fisik adalah sesuatu yang tidak berdiri sendiri, karena keberadaannya tergantung kepada fisik. Sementara dalam penjelasannya yang lain, al-Ghazali menegaskan bahwa manusia terdiri atas dua substansi pokok, yakni substansi yang berdimensi dan substansi yang tidak berdimensi, namun mempunyai kemampuan merasa dan bergerak dengan kemauan. Substansi yang pertama dinamakan badan (al-jism) dan substansi yang kedua disebut jiwa (al-nafs).
Jiwa (al-Nafs) memiliki daya – daya sebagai derivatnya dan atas dasar tingkatan daya – daya tersebut, pada diri manusia terdapat tiga jiwa (al-nufus al-tsalatsah) :
Pertama jiwa tumbuhan (al-nafs al-nabatiyah) merupakan tingkatan jiwa yang paling rendah dan memiliki tiga daya 1) daya nutrisi (al-ghadiya), 2) daya tumbuh (al-munmiyah) dan 3) daya reproduksi (al-muwallidah), dengan daya ini manusia dapat berpotensi makan, tumbuh dan berkembang biak sebagaimana tumbuh – tumbuhan.
Kedua, jiwa hewani/sensitive (al-nafs al-hayawaniyah) yang memiliki dua daya 1) daya penggerak (al-mukharikah) dan 2) daya persepsi (al-mudrikah). Pada penggerakn (al-mukharikah) terdapat dua daya lagi yaitu 10 daya pendorong (al-baitsah) dan 2) daya berbuat (al-fa’ilah). Hubungan antara daya pertama dengan daya kedua sebagaimana hubungan daya potensi dan aktus, tetapi keduanya bersifat potensial sebelum mencapai aktualisasinya. Yang pertama merupakan kemauan dan yang kedua merupakan kemampuan. Karena itu al-Ghazali menyebut yang pertama iradah dan yang kedua qudrah.
Ketiga, jiwa rasional (al-nafs al-natiqah). Mempunyai dua daya !) daya praktis (al-‘amilah) dan 20 daya teoritis (al-alimah). Yang pertama berfungsi menggerakkan tubuh melalui daya – daya jiwa sensitive / hewani. Sesuai dengan tuntutan pengetahuan yang dicapai oleh akal teorities. Yang dimaksud akal teoritis adalah al-‘alimah, sebab jiwa rasional disebut juga al ‘aql. Al-‘alimah disebut juga akal praktis. Akal praktis merupakan saluran yang menyampaikan gagasan akal teoritis kepada daya penggerak.
Al-Ghazali didalam Tahafut al-Falasifah menyangkal 20 buah kesalahan para filosof muslim beserta pendahulu – pendahulu mereka yang berpaham teistik di Yunani. Para filosof yang disangkal oleh al-Ghazali ini terbagi kedalam tiga kelompok :
1. Filosof – filosof materialistik (dahriyyun)
Mereka adalah ateis – ateis yang menyangkal adanya Allah dan merumuskan kekekalan alam dan terciptanya alam dengan sendirinya.
2. Filosof – filosof naturalis atau desitik (thabi’iyyun).
Mereka melaksanakan berbagai riset di dalam alam semesta dan segala sesuatu yang menakjubkan di dalam dunia binatang dan tumbuh – tumbuhan. Melalui riset-riset itu mereka cukup banyak menyaksikan keajaiban – keajaiban di dalam ciptaan Allah dan mereka menemukan kebijaksanaan-Nya sehingga akhirnya mereka mau tak mau mengakui adanya satu pencipta yang Maha Bijaksana. Walaupun demikian mereka tetap menyangkal adanya hari pengadilan, kebangkitan kembali dan kehidupan akhirat. Mereka tidak mengenal pahala dan dosa, karenanya mereka memuaskan nafsu – nafsu mereka seperti binatang.
3. Filosof – filosof teis (ilahiyyun).
Mereka adalah filosoh – filosof Yunani seperti Socrates, Plato dan Aristoteles. Aristoteles telah mengkritik filosof – fiosof teis sebelumnya, termasuk Socrates dan Plato. Walaupun begitu, menurut al-Ghazali, Aristoteles masih mempertahankan sisa – sisa kekafiran dan kebid’ahan mereka yang tak berhasil dilepaskannya.
Filsafat Aristoteles seperti yang disebarluaskan oleh penerjemah – penerjemah dan komentator – komentator karyanya (pengikutnya) khususnya al-Farabi dan Ibnu Sina terbagi ke dalam 3 kelompok :
a. Filsafat – filsafatnya yang harus dipandang kufur.
b. Filsafat – filsafatnya yang menurut Islam adalah bid’ah.
c. Filsafat – filsafatnya yang sama sekali tak perlu disangkal.
Tiga masalah yang menyebabkan kufur tersebut adalah :
Pertama, bahwa Allah hanya mengetahui hal – hal yang besar – besar dan tidak mengetahui hal – hal yang kecil - kecil.
Kedua, bahwa alam ini azali atau kekal, tanpa permulaan.
Ketiga, bahwa di akhirat kelak yang dihimpun adalah ruh manusia bukan jasadnya
Ada empat dalil yang dikemukakan oleh Ibnu Sina untuk membuktikan adanya jiwa yaitu :
1. Dalil alam - kejiwaan (natural psikologi).
2. Dalil Aku dan kesatuan gejala - gejala kejiwaan.
3. Dalil kelangsungan (kontinuitas).
4. Dalil orang terbang atau orang tergantung di udara
Dalil – dalil tersebut apabila diuraikan satu persatu adalah sebagai berikut :
1. Dalil Alam Kejiwaan
Pada diri kita ada peristiwa yang tidak mungkin di tafsirkan kecuali sesudah mengakui adanya jiwa. Peristiwa – peristiwa tersebut adalah gerak dan pengenalan (idrak, pengetahuan).
Gerak ada dua macam yaitu :
1) Gerak paksaan (harakah qahriah) yang timbul sebagai akibat dorongan dari luar dan yang menimpa sesuatu benda kemudian menggerakkannya.
2) Gerak bukan paksaan, dan gerak ini terbagi menjadi dua yaitu :
a. Gerak sesuai dengan ketentuan hukum alam, seperti jatuhnya batu dari atas ke bawah.
b. Gerak yang terjadi dengan melawan hukum alam, seperti manusia yang berjalan di bumi, sdang berat badannya seharusnya menyebabkan ia diam, atau seperti burung yang terbang menjulang di udara, yang seharusnya jatuh (tetap) di sarangnya di atas bumi. Gerak yang berlawanan dengan ketentuan alam tersebut menghendaki adanya penggerak khusus yang melebihi unsur – unsur benda yang bergerak. Penggerak tersebut ialah jiwa.
Pengenalan (pengetahuan) tidak dimiliki oleh semua mahluk, tetapi hanya di miliki oleh sebagiannya. Yang memiliki pengenalan ini menunjukkan adanya kekuatan – kekuatan lain yang tidak terdapat pada lainnya. Begitulah isi dalil natural-psikologi dari Ibnu Sina yang didasarkan atas buku De Anima (Jiwa) dan Physics, kedua – duanya dari Aristoteles.
Namun dalil Ibnu Sina tersebut banyak berisi kelemahan – kelemahan antara lain bahwa natural (physic) pada dalil tersebut dihalalkan. Dalil tersebut baru mempunyai nilai kalau sekurangnya benda – benda tersebut hanya terdiri dari unsur – unsur yang satu maca, sedang benda – benda tersebut sebenarnya berbeda susunannya (unsur – unsurnya). Oleh karena itu maka tidak ada keberatannya untuk mengatakan bahwa benda – benda yang bergerakmelawan ketentuan alam berjalan sesuai dengan tabiatnya yang khas dan berisi unsur – unsur yang memungkinkan ia bergerak. Sekarang ini banyak alat – alat (mesin ) yang bergerak dengan gerak yyang berlawanan dengan hukum alam, namun seorang pun tidak mengira bahwa alat – alat (mesin – mesin) terseut berisi jiwa atau kekuatan lain yang tidak terlihat dan yang menggerakkannya. Ulama – ulama biologi sendiri sekarang menafsirkan fenomena kehidupan dengan tafsiran mekanis dan dinamis, tanpa mengikut sertakan kekuatan psikologi (kejiwaan).
Nampaknya Ibnu Sina sendiri menyadari kelemahan dalil tersebut. Oleh karena itu dalam kitab – kitab yang dikarang pada masa kematangan ilmunya, seperti al-syifa dan al-Isyarat, dalil tersebut disebutkan sambil lalu saja, dan ia lebih mengutamakan dalil-dalil yang didasarkan atas segi – sehi pikiran dan jiwa, yang merupakan genitalianya Ibnu sina.
2. Dalil Aku dan Kesatuan Gejala Kejiwaan.
Menurut Ibnu Sina apabila seorang sedang membicarakan tentang dirinya atau mengajak bicara kepada orang lain, maka yang dimaksudkan ialah jiwanya, bukan badannya. Jadi ketika kita mengatakan saya keluar atau saya tidur, maka bukan gerak kaki, atau pemejaman mata yang dimaksudkan, tetapi hakikat kita dan seluruh pribadi kita.
3. Dalil Kelangsungan (kontinuitas).
Dalil ini mengatakan bahwa masa kita yang sekarang berisi juga masa lampau dan masa depan. Kehidupan rohani kita pada pagi ini ada hubungannya dengan kehidupan kita yang kemarin, dan hubungan ini tidak terputus oleh tidur kita, bahkan juga ada hubngannya dengan kehidupan kita yang terjadi beberapa tahun yang telah lewat. Kalau kita ini bergerak dalam mengalami perubahan, maka gerakan – gerakan dan perubahan tersebut bertalian satu sama lain dan berangkai – rangkai pula. Pertalian dan perangkaian ini bisa terjadi karena peristiwa – peristiwa jiwa merupakan limphan dari sumber yang satu dan beredar sekitar titik tarik yang tetap.
Ibnu Sina dengan dalil kelangsungan tersebut telah membuka ciri kehidupan pikiran yang paling khas dan mencerminkan penyelidikan dan pembahasannya yang mendalam, bahkan telah mendahului masanya beberapa abad, karena pendapatnya tersebut dipegangi oleh ilmu jiwa modern dan telah mendekati tokoh – tokoh pikir masa sekarang.
4. Dalil Orang Terbang atau Tergantung di Udara.
Dalil ini adalah yang terindah dari Ibnu Sina dan yang paling jelas menunjukkan daya kreasinya. Meskipun dalil tersebut didasarkan atas perkiraan dan khayalan, namun tidak mengurangi kemampuannya untuk memberikan keyakinan. Dalil tersebut mengatakan sebagai berikut : “Andaikan ada seseorang yang mempunyai kekuatan yang penuh, baik akal maupun jasmani, kemudian ia menutup matanya sehingga tak dapat melihat sama sekali apa yang ada di sekelilingnya kemudian ia diletakkan di udara atau dalam kekosongan, sehingga ia tidak merasakan sesuatu persentuhan atau bentrokan atau perlawanan, dan anggota – anggota badannya diatur sedemikian rupa sehingga tidak sampai saling bersentuhan atau bertemu. Meskipun ini semua terjadi namun orang tersebut tidak akan ragu – ragu bahwa dirinya itu ada, meskipun ia sukar dapat menetapkan wujud salah satu bagian badannya. Bahkan ia boleh jadi tidak mempunyai pikiran sama sekali tentang badan, sedang wujud yang digambarkannya adalah wujud yang tidak mempunyai tempat, atau panjang, lebar dan dalam (tiga dimensi). Kalau pada saat tersebut ia mengkhayalkan (memperkirakan) ada tangan dan kakinya. Dengan demikian maka penetapan tentang wujud dirinya, tidak timbul dari indera atau melalui badan seluruhnya, melainkan dari sumber lain yang berbeda sama sekali dengan badan yaitu jiwa.
Dalil Ibnu Sina tersebut seperti halnya dengan dalil Descartes, didasarkan atas suatu hipotesa, bahwa pengenalan yang berbeda – beda mengharuskan adanya perkara – perkara yang berbeda – beda pula. Seseorang dapat melepaskan dirinya dari segala sesuatu, kecuali dari jiwanya yang menjadi dasar kepribadian dan dzatnya sendiri. Kalau kebenaran sesuatu dalam alam ini kita ketahui dengan adanya perantara (tidak langsung), maka satu kebenaran saja yang kita ketahui dengan langsung, yaitu jiwa dan kita tidak bisa meragukan tentang wujudnya, meskipun sebentar saja, karena pekerjaan – pekerjaan jiwa selamanya menyaksikan adanya jiwa tersebut.
B. Filsafat Wujud.
Bagi Ibnu Sina sifat wujudlah yang terpenting dan yang mempunyai kedudukan diatas segala sifat lain, walaupun essensi sendiri. Essensi, dalam faham Ibnu Sina terdapat dalam akal, sedang wujud terdapat di luar akal. Wujudlah yang membuat tiap essensi yang dalam akal mempunyai kenyataan diluar akal. Tanpa wujud, essensi tidak besar artinya. Oleh sebab itu wujud lebih penting dari essensi. Tidak mengherankan kalau dikatakan bahwa Ibnu Sina telah terlebih dahulu menimbulkan falsafat wujudiah atau existentialisasi dari filosof - filosof lain.
Kalau dikombinasikan, essensi dan wujud dapat mempunyai kombinasi berikut :
1. Essensi yang tak dapat mempunyai wujud, dan hal yang serupa ini disebut oleh Ibnu Sina mumtani’ ( ) yaitu sesuatu yang mustahil berwujud ( - impossible being).
2. Essensi yang boleh mempunyai wujud dan boleh pula tidak mempunyai wujud. Yang serupa ini disebut mumkin ( ) yaitu sesuatu yang mungkin berwujud tetapi mungkin pula tidak berwujud. Contohnya adalah alam ini yang pada mulanya tidak ada kemudian ada dan akhirnya akan hancur menjadi tidak ada.
3. Essensi yang tak boleh tidak mesti mempunyai wujud. Disini essensi tidak bisa dipisahkan dari wujud. Essensi dan wujud adalah sama dan satu. Di sini essensi tidak dimulai oleh tidak berwujud dan kemudian berwujud, sebagaimana halnya dengan essensi dalam kategori kedua, tetapi essensi mesti dan wajib mempunyai wujud selama - lamanya. Yang serupa ini disebut mestiberwujud ( ) yaitu Tuhan. Wajib al wujud inilah yang mewujudkan mumkin al wujud.
Dalam pembagian wujud kepada wajib dan mumkin, tampaknya Ibnu Sina terpengaruh oleh pembagian wujud para mutakallimun kepada : baharu (al-hadits) dan Qadim (al-Qadim). Karena dalil mereka tentang wujud Allah didasarkan pada pembedaan - pembedaan “baharu” dan “qadim” sehingga mengharuskan orang berkata, setiap orang yang ada selain Allah adalah baharu, yakni didahului oleh zaman dimana Allah tidak berbuat apa - apa. Pendirian ini mengakibatkan lumpuhnya kemurahan Allah pada zaman yang mendahului alam mahluk ini, sehingga Allah tidak pemurah pada satu waktu dan Maha Pemurah pada waktu lain. Dengan kata lain perbuatan-Nya tidak Qadim dan tidak mesti wajib. Untuk menghindari keadaan Tuhan yang demikian itu, Ibnu Sina menyatakan sejak mula “bahwa sebab kebutuhan kepada al-wajib (Tuhan) adalah mungkin, bukan baharu”. Pernyataan ini akan membawa kepada aktifnya iradah Allah sejak Qadim, sebelum Zaman.
Dari pendapat tersebut terdapat perbedaan antara pemikiran para mutakallimin dengan pemikiran Ibnu Sina. Dimana para mutakallimin anatar qadim dan baharu lebih sesuai dengan ajaran agama tentang Tuhan yang menjadikan alam menurut kehendak-Nya, sedangkan dalil Ibnu Sina dalam dirinya terkandung pemikiran Yunani bahwa Tuhan yang tunduk dibawah “kemestian”, sehingga perbuatan-Nya telah ada sekaligus sejak qadim.
“Perbuatan Ilahi” dalam pemikiran Ibnu Sina dapat disimpulkan dalam 4 catatan sebagai berikut :
Pertama, perbuatan yang tidak kontinu (ghairi mutajaddid) yaitu perbuatan yang telah selesai sebelum zaman dan tidak ada lagi yang baharu. Dalam kitab An-Najah (hal. 372) Ibnu Sina berkata : “yang wajib wujud (Tuhan) itu adalah wajib (mesti) dari segala segi, sehingga tidak terlambat wujud lain (wujud muntazhar) - dari wuwud-Nya, malah semua yang mungkin menjadi wajib dengan-Nya. Tidak ada bagi-Nya kehendak yang baru, tidak ada tabi’at yang baru, tidak ada ilmu yang baru dan tidak ada suatu sifat dzat-Nya yang baru”. Demikianlah perbuatan Allah telah selesai dan sempurna sejak qadim, tidak ada sesuatu yang baru dalam pemikiran Ibnu Sina, seolah - olah alam ini tidak perlu lagi kepada Allah sesudah diciptakan.
Kedua, perbuatan Ilahi itu tidak ada tujuan apapun. Seakan - akan telah hilang dari perbuatan sifat akal yang dipandang oleh Ibnu Sina sebagai hakekat Tuhan, dan hanya sebagai perbuatan mekanis karena tidak ada tujuan sama sekali.
Ketiga, manakala perbuatan Allah telah selesai dan tidak mengandung sesuatu maksud, keluar dari-Nya berdasarkan “hukum kemestian”, seperti pekerjaan mekanis, bukan dari sesuatu pilihan dan kehendak bebas.
Yang dimaksudkan dalam catatan ketiga ini yaitu Ibnu Sina menisbatkan sifat yang paling rendah kepada Allah karena sejak semula ia menggambarkan “kemestian” pada Allah dari segala sudut. Akibatnya upaya menetapkan iradah Allah sesudah itu menjadi sia - sia, akrena iradah itu tidak lagi bebas sedikitpun dan perbuatan yang keluar dari kehendak itu adalah kemestian dalam arti yang sebenarnya. Jadi tidak ada kebebasan dan kehendak selagi kemestian telah melilit Tuhan sampai pada perbuatan-Nya, lebih - lebih lagi pada dzat-Nya.
Keempat, perbuatan itu hanyalah “memberi wujud” dalam bentuk tertentu. Untuk memberi wujud ini Ibnu Sina menyebutnya dengan beberapa nama, seperti : shudur (keluar), faidh (melimpah), luzum (mesti), wujub anhu (wajib darinya). Nama - nama ini dipakai oleh Ibnu Sina untuk membebaskan diri dari pikiran “Penciptaan Agamawi”, karena ia berada di persimpangan jalan anatara mempergunakan konsep Tuhan sebagai “sebab pembuat” (Illah fa’ilah) seperti ajaran agama dengan konsep Tuhan sebagai sebab tujuan (Illah ghaiyyah) yang berperan sebagai pemberi kepada materi sehingga bergerak ke arahnya secara gradual untuk memperoleh kesempurnaan.
Dalam empat catatan tersebut para penulis sejarah dan pengkritik Ibnu Sina selalu memahami bahwa Ibnu Sina menggunakan konsep pertama yaitu konsep Tuhan sebagai “sebab pembuat”. Tidak terpikir oleh mereka kemunginan Ibnu Sina menggunakan konsep kedua, yang menyatakan bahwa Tuhan tidak mencipta, tapi hanya sebagai “tujuan” semata. Semua mahluk merindui Tuhan dan bergerak ke arahNya seperti yang terdapat dalam konsepsi Aristoteles tentang keindahan seni dalan hubungan alam dengan Tuhan.
C. Falsafat Wahyu dan Nabi
Pentingnya gejala kenabian dan wahyu ilahi merupakan sesuatu yang oleh Ibnu Sina telah diusahakan untuk dibangun dalam empat tingkatan : intelektual, “imajinatif”, keajaiban, dan sosio politis. Totalitas keempat tingkatan ini memberi kita petunjuk yang jelas tentang motivasi, watak dan arah pemikiran keagamaan.
Akal manusia terdiri empat macam yaitu akal materil, akal intelektual, akal aktuil, dan akal mustafad. Dari keempat akal tersebut tingkatan akal yang terendah adalah akal materiil. Ada kalanya Tuhan menganugerahkan kepada manusia akal materiil yang besar lagi kuat, yang Ibnu Sina diberi nama al hads yaitu intuisi. Daya yang ada pada akal materiil semua ini begitu besarnya, sehingga tanpa melalui latihan dengan mudah dapat berhubungan dengan akal aktif dan dengan mudah dapat menerima cahaya atau wahyu dari Tuhan. Akal serupa ini mempunyai daya suci. Inilah bentuk akal tertinggi yang dapat diperoleh manusia dan terdapat hanya pada nabi - nabi.
Jadi wahyu dalam pengertian teknis inilah yang mendorong manusia untuk beramal dan menjadi orang baik, tidak hanya murni sebagai wawasan intelektual dan ilham belaka. Maka tak ada agama yang hanya berdasarkan akal murni. Namun demikian, wahyu teknis ini, dalam rangka mencapai kualitas potensi yang diperlukan, juga tak pelak lagi menderita karena dalam kenyataannya wahyu tersebut tidak memberikan kebenaran yang sebenarnya, tetapi kebenaran dalam selubung simbol – simbol. Namun sejauh mana wahyu itu mendorong ?. Kecuali kalau nabi dapat menyatakan wawasan moralnya ke dalam tujuan – tujuan dan prinsip – prinsip moral yang memadai, dan sebenarnya ke dalam suatu struktur sosial politik, baik wawasan maupun kekuatan wahyu imajinatifnya tak akan banyak berfaedah. Maka dari itu, nabi perlu menjadi seorang pembuat hukum dan seorang negarawan tertinggi – memang hanya nabilah pembuat hukum dan negarawan yang sebenarnya.
III. PENUTUP
• Ibnu Sina memiliki pemikiran keagamaan yang mendalam. Pemahamannya mempengaruhi pandangan filsafatnya. Ketajaman pemikirannya dan kedalaman keyakinan keagamaannya secara simultan mewarnai alam pikirannya. Ibnu Rusyd menyebutnya sebagai seorang yang agamis dalam berfilsafat, sementara al-Ghazali menjulukinya sebagai Filsuf yang terlalu banyak berfikir.
• Menurut Ibnu Sina bahwa alam ini diciptakan dengan jalan emanasi (memancar dari Tuhan). Tuhan adalah wujud pertama yang immateri dan dariNyalah memancar segala yang ada.
• Tuhan adalah wajibul wujud (jika tidak ada menimbulkan mustahil), beda dengan mumkinul wujud (jika tidak ada atau ada menimbulkan tidak mujstahil).
• Pemikiran Ibnu Sina tentang kenabian menjelaskan bahwa nabilah manusia yang paling unggul, lebih unggul dari filosof karena nabi memiliki akal aktual yang sempurna tanpa latihan atau studi keras, sedangkan filosof mendapatkannya dengan usaha dan susah payah.
Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al Ghazali ath-Thusi asy-Syafi'i (lahir 1058 di Thus, Propinsi Khurasan, Persia (Iran), wafat 1111, Thus) adalah seorang filosof dan teolog muslim Persia, yang dikenal sebagai Algazel di dunia Barat abad Pertengahan.
Riwayat Hidup Imam al-Ghazali dilahirkan pada tahun 450 Hijrah bersamaan dengan tahun 1058 Masehi di bandat Thus, Khurasan (Iran). Ia berkun`yah Abu Hamid karena salah seorang anaknya bernama Hamid. Gelar beliau al-Ghazali ath-Thusi berkaitan dengan Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al Ghazali ath-Thusi asy-Syafi'i (lahir 1058 di Thus, Propinsi Khurasan, Persia (Iran), wafat 1111, Thus) adalah seorang filosof dan teolog muslim Persia, yang dikenal sebagai Algazel di dunia Barat abad Pertengahan.gelar ayahnya yang bekerja sebagai pemintal bulu kambing dan tempat kelahirannya yaitu Ghazalah di Bandar Thus, Khurasan. Sedangkan gelar asy-Syafi'i menunjukkan bahwa beliau bermazhab Syafi'i. Ia berasal dari keluarga yang miskin. Ayahnya mempunyai cita-cita yang tinggi yaitu ingin anaknya menjadi orang alim dan saleh. Imam Al-Ghazali adalah seorang ulama, ahli pikir, ahli filsafat Islam yang terkemuka yang banyak memberi sumbangan bagi perkembangan kemajuan manusia. Ia pernah memegang jawatan sebagai Naib Kanselor di Madrasah Nizhamiyah, pusat pengajian tinggi di Baghdad. Imam Al-Ghazali meninggal dunia pada 14 Jumadil Akhir tahun 505 Hijriah bersamaan dengan tahun 1111 Masehi di Thus. Jenazahnya dikebumikan di tempat kelahirannya.
Sifat Pribadi
Imam al-Ghazali mempunyai daya ingat yang kuat dan bijak berhujjah. Ia digelar Hujjatul Islam karena kemampuannya tersebut. Ia sangat dihormati di dua dunia Islam yaitu Saljuk dan Abbasiyah yang merupakan pusat kebesaran Islam. Ia berjaya mengusai pelbagai bidang ilmu pengetahuan. Imam al-Ghazali sangat mencintai ilmu pengetahuan. Ia juga sanggup meninggalkan segala kemewahan hidup untuk bermusafir dan mengambara serta meninggalkan kesenangan hidup demi mencari ilmu pengetahuan. Sebelum beliau memulakan pengambaraan, beliau telah mempelajari karaya ahli sufi ternama seperti al-Junaid Sabili dan Bayazid Busthami. Imam al-Ghazali telah mengembara selama sepuluh tahun. Ia telah mengunjungi tempat-tempat suci yang bertaburan di daerah Islam yang luas seperti Mekkah, Madinah, Jerusalem, dan Mesir. Ia terkenal sebagai ahli filsafat Islam yang telah mengharumkan nama ulama di Eropa melalui hasil karyanya yang sangat bermutu tinggi. Sejak kecil lagi berliau telah dididik dengan akhlak yang mulia. Hal ini menyebabkan beliau benci kepada sifat riya, megah, sombong, takabur, dan sifat-sifat tercela yang lain. Ia sangat kuat beribadat, wara, zuhud, dan tidak gemar kepada kemewahan, kepalsuan. Kemegahan, dan kepuran-puraan dan mencari sesuatu untuk mendapat keredhaan dari Allah SWT. Ia mempunyai keahlian dalam pelbagai bidang ilmu terutamanya fiqih, usul fiqih, dan siyasah syariah. Oleh karena itu, beliau disebut sebagai seorang faqih.
Pendidikan
Pada tingkat dasar, beliau mendapat pendidikan secara gratis dari beberapa orang guru karena kemiskinan keluarganya. Pendidikan yang diperoleh pada peringkat ini membolehkan beliau menguasai Bahasa Arab dan Parsi dengan fasih. Oleh sebab minatnya yang mendalam terhadap ilmu, beliau mula mempelajari ilmu ushuluddin, ilmu mantiq, usul fiqih, filsafat, dan mempelajari segala pendapat keeempat mazhab hingga mahir dalam bidang yang dibahas oleh mazhab-mazhab tersebut. Selepas itu, beliau melanjutkan pelajarannya dengan Ahmad ar-Razkani dalam bidang ilmu fiqih, Abu Nasr al-Ismail di Jarajan, dan Imam Harmaim di Naisabur. Oleh sebab Imam al-Ghazali memiliki ketinggian ilmu, beliau telah dilantik menjadi mahaguru di Madrasah Nizhamiah (sebuah universitas yang didirikan oleh perdana menteri) di Baghdad pada tahun 484 Hijrah. Kemudian beliau dilantik pula sebagai Naib Kanselor di sana. Ia telah mengembara ke beberapa tempat seperti Mekkah, Madinah, Mesir dan Jerusalem untuk berjumpa dengan ulama-ulama di sana untuk mendalami ilmu pengetahuannya yang ada. Dalam pengembaraan, beliau menulis kitab Ihya Ulumuddin yang memberi sumbangan besar kepada masyarakat dan pemikiran manusia dalam semua masalah.
Karya
Teologi
• Al-Munqidh min adh-Dhalal
• Al-Iqtishad fi al-I`tiqad
• Al-Risalah al-Qudsiyyah
• Kitab al-Arba'in fi Ushul ad-Din
• Mizan al-Amal
• Ad-Durrah al-Fakhirah fi Kasyf Ulum al-Akhirah[1][2]
Tasawuf
• Ihya Ulumuddin (Kebangkitan Ilmu-Ilmu Agama)[3], merupakan karyanya yang terkenal
• Kimiya as-Sa'adah (Kimia Kebahagiaan)[4]
• Misykah al-Anwar (The Niche of Lights)
Filsafat
• Maqasid al-Falasifah
• Tahafut al-Falasifah,[5] buku ini membahas kelemahan-kelemahan para filosof masa itu, yang kemudian ditanggapi oleh Ibnu Rushdi dalam buku Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence).
Fiqih
• Al-Mushtasfa min `Ilm al-Ushul
Logika
• Mi`yar al-Ilm (The Standard Measure of Knowledge)
• al-Qistas al-Mustaqim (The Just Balance)
• Mihakk al-Nazar fi al-Manthiq (The Touchstone of Proof in Logic)
1. Sekilas Tentang al-Ghozali

Tokoh yang juga sering disebut al-Ghozzali (za’ tasydid) yang berasal dari kata Ghazzal yang berarti tukang pintal benang karena ayahnya adalah tukang pintal benang wol, dilahirkan di kota Thus sekarang Meshed, Iran. Ia beranjak menjadi remaja yang terkenal cerdas dan berkemauan tinggi. Setelah belajar pada tokoh-tokoh yang berbeda di zamannya di kota Thus, ia melanjutkan kehausannya akan ilmu ke kota-kota di Asia Tengah. Baru setelah ia dikenal sebagai tokoh yang kredibel ia diangkat sebagai Guru Besar pada madrasah an-Nidhomiyah Bagdad yang didirikan oleh Wazir Nizam al-Mulk.
Pada masa diataslah al-Ghozali menyampaikan pikiran-pikirannya dan serangan-serangannya pada paham non-kerajaan(Penganut Madhab Syafi’I dan Asy’ary) seperti aliran batiniyah yang dinilai telah lepas dai syari’at dan tiada mengindahkan perintah kerajaan sehingga membuat aliran batiniyah kebakaran jenggot. Serangannya belanjut pada para filosof yang bagi al-Ghozali selama ini erring kali dianggap sebgai kelompok yang tidaktersentuh. Seranannya tersebut bisa kita lihat dalam bukunya tahafut al-falasifah.
1. Duapuluh Serangan al-Ghozali
Tahafut al-falasifah adalah kitab yang dibuat oleh al-Ghazali saat ia menjabat di Madrasah an-Nidhomiyah Bagdad. Isi dari tahafut al-falasifah adalah sanggahan-sanggahan al-ghozali pada hasil pemikiran filsafat Yunani yang dibawa oleh Ibnu sina dan Ibnu Arabi’
Terdapat 20 perkara pemikiran filsafat yang dikritik dan coba diruntuhkan oleh al-Ghozali. Dalam 20 persoalan tersebut terdapat 3 persoalan yang oleh al-Ghozali yang dibantah logikanya dan dibantah hasil pemikirannya serta dikafirkan jika mempercayainya, yaitu keqodiman Alam, Allah tidak mengetahui partikularia-partikularia dan pengingkaran filosof akan kebangkitan jasmani di hari akhir. Sedang 17 persoalan sisa adalah persoalan-pesoalan yang dibantah logikanya tapi belum tentu subtansinya.
Sebenarnya logika al-Ghozali dalam mengemukakan pendapatnya bukanlah hal yang asing bagi kita, karena para ilmu kalam abad pertengahan yang diajarkan di pesantren juga menggunakannya dalam menjelaskan persoalan ilmu tauhid.
1. Sanggahan atas ke-qodim-an Alam
Disini al-Ghozali menyanggah teori emanasi Ibnu Sina. Bagi al-Ghazali Alam adalah sesuatu yang baru (hudust) dan bermula dan yang qodim hanyalah satu yaitu Allah.(88-123)

1. Sanggahan terhadap teori keabadian (abadiyah) Alam, masa dan ruang.
Seperti yang kita tahu dalam filsafat; benda(materi), masa(waktu) dan ruang adalah timbul pada saat bersamaan dengan materi, masa adalah ukuran jarak waktu dari materi dan ruang adalah dimana materi berada. Bagi filosof benda (materi) itu abadi (mungkin sama dengan keabadian energy dalam fisika). al-Ghozali membantah keniscayaan tersebut, baginya jika Allah berkehendak untuk menghancurkan Alam dan meniadakannya (I’dam) maka hancurlah Alam ini dan tiada pulalah ia.(124-133)
1. Kerancuan para filosof dalam menjelaskan bahwa Tuhan adalah pencipta alam dan alam adalah ciptaannya, dan keterangan bahawa hal tersebut adalah majaz (perumpamaan) dan bukan hakikatnya
Disini kritik al-Ghozali lebih pada pendapat filosuf yang mengatakan bahwa Allah tidak bersifat. Dan jika Allah adalah pencipta seperti apa yang kita ketahui selama ini, maka pencipta haruslah berkehendak terlebih (murid) dahulu, yang memilih (mukhtar), dan mengetahui dengan apa yang dikehendakinya. Sehingga Tuhan menjadi Fa’il(Pelaku) akan apa yang dikehendakiNya. Dan bagi para Filosuf Tuhan tiadalah dzat yang berkehendak (murid) karena kehendak adalah sifat sedangkan Tuhan adalah dzat yang suci dari segala sifat. Dan sesuatu yang timbul dari-Nya adalah sesuatu kosekwensi yang mesti (luzum dlaruri).
Hal kedua bagi filosof yang tidak mungkin terjadi karena alam adalah qodim adapun fi’il (perbuatan) adalah baru (hadist).
Ketiga, Tuhan satu dan tidak timbul darinya kecuali yang satu dan alam murakkab (berjumlah/bersusun) dari banyak segi. Maka menurut para filosuf bagaimana mungkin sesuatu yang murakkab dapat timbul dari sesuatu yang satu?.
Dan al-Ghozali menolak ketiga hal diatas (134-154)
1. Ketidakmampuan Filosof untuk membuktikan ada(wujud)nya pencipta alam.
Disini al-Ghozali mempertanyakan tesa yang menyatakan bahwa Alam qodim, tapi ia diciptakan. Dan bagi al-Ghozali ini adalah perpaduan pendapat antara ahlu al-haq yang menyatakan alam adalah hadist, dan yang hadist pasti ada penciptanya dan kaum Atheis (Dahriyah) yang menyatakan bahwa Alam adalah qodim maka ia tidak membutuhkan pencipta. Bagi al-Ghozali pendapat para filosuf tersebut secara otomatis batal. (155-159)
1. Kelemahan para filosof dalam mengemukakan dalil (rasional) bahwa Tuhan adalah satu dan kemustahilan adanya dua Tuhan, wajib al-wujud, yang masing-masing tiada illah (sebab).

Al-Ghozali menantang segala hal dalam pembuktian para filosuf tersebut. Bagi al-Ghozali yang ditolak adalah logika-logika yang dipakai dan bukan pada subtansi persoalan. (160-171)
1. Sanggahan tentang tiadanya sifat bagi Tuhan.
Bagi para filosuf, Tuhan harus dibersihkan dari segala berkehitungan (muta’addidah), termasuk segala sifat yang oleh kaum asy-‘Ariyah selama ini dilekatkan pada Tuhan. Jika sifat ada bersamaan dengan Tuhan maka ada saling ketergantungan antar keduanya, dualisme Tuhan adalah hal yang mustahil, apalagi jika ditambah dengan dengan af’al.
Al-Ghozali menolak argument ini, dan menyatakan kelemahan pendapat para filosuf tentang ketiadaan sifat Tuhan. Bagi al-Ghozali hal ini ditolak karena sifat adalah hal yang niscaya ada pada dzat tapi bukan berarti ia menjadi sesuatu yang lain dari dzat.(172-183)

1. Sanggahan terhadap teori bahwa dzat Tuhan mustahil didefinisikan.
Para Filosuf berpendapat definisi itu mengandung dua aspek; jins (genus) dan fashl (diferensia), dan Tuhan adalah dzat yang tidak mungkin ber-musyarakah dalam jins dan ia tidak dibagi dalam fashl. Keduanya adalh komposisi dan Tuhan mustahil berkomposisi.
Bagi al-Ghozali bisa saja komposisi “bagian-bagian” itu terjadi dari segi definitive. Hal ini karena al-Ghozali menerima adanya sifat-sifat bagi Tuhan. (184-192)
1. Batalnya pendapat Filosuf: Wujud Tuhan sederhana, maksudnya wujud Tuhan adalah wujud yang murni, bukan mahiyah(hakikat sesuatu-al-kautsar) dan bukan hakikat yang wujud Tuhan disandarkan padanya. Tapi wujud al-wajib seprti mahiyah bagi yang lainnya
Al-Ghozali menyangkal semua analogi folosuf baik tentang mahiyah, hakikat, dan wujud al-wajib yang menurut al-Ghozali mengulangi kerancuan yang sama. Al-Ghazli mempertanyakan segala metode yang dipakai dalam menelurkan pemikiran tersebut dan menganggapnya sebagisuatu kesalahan para filosuf.(190-192
1. Ketidakmampuan filosof untuk membuktikan, dengan arumen rasional bahwa Tuhan bukan tubuh (jism).
Hal ini berangkat dari adanya tubuh eternal (jism qodim) yang diterima oleh kalangan Filosuf. Hal ini bagi al-Ghazali adalh hal yang rancu karena jism adalah hadist karena ia tersusun dari diferensia (fashl-fashl). Jika Filosuf mengelak dengan mengatakan bahwa wajib al-Wujud adalah satu jadi ia tidak dapat dibagi-bagi seperti yang lainnya. Hal ini pun menurut al-Ghozali adalah logika yang dipaksakan karena hal iu berangkat dari persepsi tentang kemustahilan komposisi (tarkib), dan penolakan terhadap komposisi didasarkan pada penolakan terhadap mahiyah (kuiditas-terj). (193-195)

1. Ketidakmampuan Filosof untuk membuktikan , melalui dalil rasional, adanya sebab atau pencipta alam.
hal ini bagi al-Ghozali masih berupa kerancuan para Filosuf yang mempertahankan pendapat tentang ke qodim an Alam tapi ia diciptakan. Menurut al-Ghozali mengapa mereka tidak berkata seperti kaum Atheis saja yang mengatakan Alam itu qodim dan tiada memerlukan pencipta, karena suatu sebab hanya diperlukan bagi hal yang bermula di dalam waktu (hadist).(196-197)
1. Kelemahan pendapat para filsuf yang mengatakan bahwa Tuhan mengetahui yang lainnya dan bahwa Dia mengetahui Species (al-anwa) dan Genera (jins) secara universal (bi naui kulliat).
Para filsuf mengatakan bahwa Tuhan mengetahui al-Anwa dan al-Jins secara kulliat karena emanasi yang terjadi padanya hanya secara universal bukan individu-individu atau pribadi-pribadi.
Akan tetapi al-Ghazali memberikan sanggahan bahwa Tuhan menciptakan alam dengan Kehendaknya, maka alam menjadi objek kehendak, sangat mustahil objek kehendak tidak diketahui oleh yang berkehendak. (hal 198-202)
1. Ketidakmampuan para filosuf untuk membuktikan bahwa Tuhan juga mengetahui Dirinya sendiri.
Persoalan ini berpangkal pada pendapat para filsuf yang mengatakan bahwa alam beremanasi secara alami, bukan atas kehendak, seperti emanasi sinar matahari dari matahari.
Sanggahan yang diberikan oleh al-Ghazali adalah apabila sesuatu yang beremanasi dari Tuhan mengetahui dirinya sendiri bagaimana mungkin Tuhan sebagai asal emanasi tidak mengetahui diri-Nya sendiri, karena Tuhan menyadari akan adanya emanasi tersebut, sesuai dengan yang dikehendaki-Nya. (hal 203-205)
1. Gugurnya pendapat para Filosuf bahwa Tuhan tidak mengetahui Partikularia-partikularia yang dapat dibagi-bagi sesuai dengan pembagian waktu ke dalam “telah”, “sedang” dan “akan”.
Pendapat para filsuf bahwa Pengetahuan mengikuti objek pengetahuan, apabila objek berubah, maka pengetahuan juga berubah, apabila pengetahuan berubah maka subjek pun juga berubah. Perubahan yang terjadi pada suatu benda akan menyebabkan pengetahuan atas benda itu juga berubah demikian juga subjek yang mengetahui perubahan itu. Akan tetapi, mustahil Tuhan berubah karenanya Ia tidak mengetahui perubahan-perubahan sesuatu yang terjadi dalam waktu.
Tak sesuatupun yang tersembunyi dari pengetahuan-Nya, tetapi pengetahuan-Nya tentang hal tersebut tetap sama, baik sebelum terjadinya suatu perubahan, sedang terjadi maupun setelah terjadinya. Inilah argumen al-Ghazali mengenai hal itu.
Ditambahkan oleh al-Ghazali bahwa pendapat para filsuf mengenai hal ini bertentangan dengan pendapat mereka sebelumnya yang mengatakan bahwa alam qadim, sesuatu yang qadim tidak dapat berubah. Mengapa ia berubah? Maka para filsuf harus mengubah pendapatnya mengenai keqadiman alam. (hal 206-217)
1. Ketidakmampuan para filosuf untuk membuktikan bahwa langit adalah makhluk hidup (hayawan), dan mematuhi Tuhan melalui geraknya.
Langit adalah makhluk hidup dan mempunyai suatu jiwa yang berhubungan dengan tubuh langit sebagaimana jiwa kita berhubungan dengan tubuh kita. Ini dibuktikan dengan adanya gerak langit. Gerak langit bukanlah gerakan alami1, bukan pula gerakan terpaksa (digerakkan oleh “yang lain”) akan tetapi gerakan volisional2(irady wa nafsany).
Mengenai ungkapan ini, al-Ghazali menyatakan bahwa langit bukanlah makhluk hidup, karena Gerakan langit adalah gerakan “paksaan”3 dan kehendak tuhan sebagai prinsipnya. (hal 218-221)
1. Sanggahan terhadap yang filosuf sebut tujuan yang menggerakkan langit.
Gerakan langit menurut para filsuf bertujuan untuk taqarrub (mendekatkan diri) pada Allah. Pengertian yang dimaksud adalah mendekatkan diri dalam hal sifat-sifat bukan dalam hal ruang, sebagaimana kedekatan malaikat pada-Nya, karena ada-Nya sebagai wujud yang sempurna berbeda dengan bertentangan dengan segala sesuatu yang tidak sempurna. Dan malaikat-malaikat yang dekat (al-muqarrabun) adalah sesuatu yang mendekati kesempurnaan-Nya. Kesempurnaan langit didapat melalui penyerupaan (tasyabbuh) dengan Prinsip Pertama melalui ; penempatan yang sempurna dalam semua posisi yang mungkin baginya.
Sanggahan yang diberikan oleh al-Ghazali seperti yang diungkapkannya pada persoalan sebelumnya (14). Ia menambahkan, bahwa gerakan langit tidak menunjukkan bahwa mereka (langit) bertujuan untuk mendekati kesempurnaan dalam artian kesempurnaan Tuhan, karena tidak ada bedanya antara posisi mereka di suatu tempat dan ditempat yang lain yang menunjukkan kesempurnaan. Semuanya hanya perpindahan posisi saja. (hal 222-225)
1. Kelemahan teori para filsuf bahwa jiwa-jiwa langit mengetahui semua partikularia-partikularia yang bermula (al-juziyyat al-haditsah) didalam alam ini.
Persoalan ini bermula ketika para filsuf mengatakan bahwa malaikat langit adalah jiwa-jiwa langit, yang menjadi perantara Tuhan dalam mengisi al-lawh al mahfudl. Sanggahan yang diungkapkan oleh al-Ghazali kemudian adalah bagaimana mungkin sebuah makhluk dapat mempunyai pengetahuan tentang partikularia-partikularia (juz’iyyat) yang tak terbatas.
Ditambahkan oleh al-Ghazali hal yang paling kacau adalah pernyataan para filsuf bahwa apabila falak mempunyai gerakan-gerakan partikular, maka ia juga mempunyai representasi subordinat-subordinat dan konsekuensi-konsekuensi dari gerakan partikular itu.
Seperti seorang manusia yang bergerak mesti mengetahui gerakan-gerakannya dan konsekuensi atas gerakannya dalam hubungannya dengan tubuh-tubuh yang lain atau makhluk-makhluk yang lain dan itu tidak mungkin. (hal 226-233)
1. Sanggahan terhadap para Filosuf akan kemustahilan Perpisahan dari sebab alami peristiwa-peristiwa.
Menurut al-Ghazali, hubungan yang dipeercaya sebagai sebab dan akibat adalah tidak wajib. Semua hubungan sebab dan akibat terjadi karena memang Tuhan telah menciptakannya demikian adanya. Seperti, Dia kuasa menciptakan kekenyangan tanpa makan, seperti contoh ketika Ibrahim tidak terbakar api. Hal itu tidak mungkin terjadi kecuali meniadakan panas dari api atau Tuhan telah menciptakan suatu sifat tertentu yang dapat mencegah timbulnya sebuah akibat dari suatu sebab.
1. Tentang ketidakmampuan para Filosuf untuk memberikan demonstrasi rasional tentang teori mereka bahwa jiwa manusia adalah Substansi spiritual yang ada dengan sendirinya; tidak menempati ruang; bukan tubuh; dan tidak terpateri dalam tubuh; dan ia pun tidak berhubungan dengan tubuh dan tidak pula terpisahkan darinya sebagaimana tuhan tidak di luar alam dan tidak didalam alam dan demikianlah malaikat-malaikat.
Yang menjadi dasar para filsuf dalam hal ini adalah ketidakmungkinan pengetahuan yang ‘satu’ yang rasional terpateri dalam tubuh, karena jika hal itu maka substratum fisik harus juga membagi pengetahuan itu. Begitu juga jiwa sebagai sesuatu yang tunggal tidak dapat menempati tubuh yang merupakan sesuatu yang dapat dibagi-bagi.
Pendapat para filsuf tentang pengetahuan seperti tampak pada silogisme berikut :
1. Apabila substratum pengetahuan adalah suatu tubuh yang dapat dibagi-bagi, maka pengetahuan didalamnya akan terbagi-bagi.
2. Tetapi pengetahuan yang ada didalamnya tidak dapat terbagi-bagi
3. Karenanya substratum itu adalah bukan tubuh.
Menurut al-Ghazali yang menjadi kesalahan para filsuf adalah pemahaman mereka tentang pengetahuan yang akan terbagi oleh pembagian substratumnya. Seperti contoh persepsi indrawi (pengetahuan inderawi) sebagai tampilan atas apa yang dipersepsi dalam jiwa orang yang melakukan persepsi dimana jiwa tetap membutuhkan organ-organ badan sebagai penginderanya. (hal 252-273
1. Kelemahan tesis para filosuf bahwa setelah terwujud jiwa manusia tidak dapat hancur; dan bahwa watak keabadiannya mambuatnya mustahil bagi kita untuk membayangkan kehancurannya.
Al-ghazali memberikan sanggahan mengenai hal ini dalam dua segi ;
Pertama, dalam persoalan yang ke 18 telah disebutkan oleh para filsuf bahwa jiwa tidak terdapat dalam tubuh, hal ini telah terbantahkan.
Kedua, meskipun mereka tidaka menganggap bahwa jiwa ada dalam tubuh akan tetapi terbukti ada suatu hubungan antara jiwa dengan tubuh, sehingga suatu jiwa bergantung pada wujudnya tubuh. Hubungan antara jiwa dan tubuh suatu syarat bagi eksistensi jiwa. (hal 274-281)
1. Sanggahan terhadap penolakan para Filsuf akan kebangkitan tubuh-tubuh.
Menurut al-Ghazali, agama telah mengajarkan kita untuk mempercayai kebangkitan kembali (ba’ts wa nusyur) yang akan dibarengi dengan kemunculan kembali kehidupan dan dengan kebangkitan dimaksudkan kembali kebangkitan tubuh-tubuh, dan ini mungkin dengan mengembalikan jiwa kedalam tubuh, karena jiwalah yang membentuk diri kita ini meskipun tubuh selalu mengalami perubahan. (hal 282-306)
1 Gerakan alami adalah gerakan perpindahan tempat, apabila sesuatu itu telah menempati suatu ruang yang cocok baginya, maka dia tidak akan bergerak lagi.
2 Gerakan yang disadari dan dikehendaki.
3 Gerakan yang dilakukan yang didasarkan pada adanya “paksaan” dari luar benda itu
Pengertian Filsafat Islam. Filsafat Islam adalah hasil pemikiran filsuf tentang ajaran ketuhanan, kenabian, manusia, dan alam yang disinari ajaran Islam dalam suatu aturan pemikiran yang logis dan sistematis. Sedangkan menurut Ahmad Fu¡¦ad al-Ahwani filsafat Islam ialah pembahasan tentang alam dan manusia yang disanari ajaran Islam.

Sejarah singkat timbulnya Filsafat Islam. Cara pemikiran Filsafat secara teknis muncul pada masa permulaan jayanya Dinasti Abbasiyah. Di bawah pemerintahan Harun al ¡Vrasyid, dimulailah penterjemahan buku-buku bahasa Yunani kedalam bahasa Arab. Orang-orang banyak dikirim ke kerajaan Romawi di Eropa untuk membeli manuskrip. Awalnya yang dipentingkan adalah pengetahuan tentang kedokteran, tetapi kemudian juga pengetahuan-pengatahuan lain termasuk filsafat.

Penterjemahan ini sebagian besar dari karangan Aristoteles, Plato, serta karangan mengenai Neoplatonisme, karangan Galen, serta karangan mengenai ilmu kedokteran lainya, yang juga mengenai ilmu pengetahuan Yunani lainnya yang dapat dibaca alim ulama Islam. Tak lama kemudian timbulah para filosof-filofof dan ahli ilmu pengetahuan terutama kedokteran di kalam umat Islam.

Tujuan dan manfaat mempelajarinya. Tujuan mempelajari filsafat Islam ialah mencintai kebenaran dan kebijaksanaan. Sedangkan manfaat mempelajarinya ialah :
1. Dapat menolong dan menididk, menbangun diri sendiri untuk berfikir lebih mendalam dan menyadari bahwa ia mahluk Tuhan
2. Dapat memberikan kebiasaan dan kepandaian untuk melihat dan memecahkan persoalan

2. Pengaruh Filsafat Islam terhadap berbagai studi keislaman, khususnya dalam bidang tasawuf, teologi, dan fiqih

Filsafat Islam dengan Ilmu Tasawuf
Tasawuf sebagai suatu ilmu yang mempelajari cara dan bagaimana seorang muslim berada dekat, sedekat mungkin dengan Allah. Tasawuf terbagi dua, yaitu Tasawuf Amali dan Tasawuf Falsafi. Dari pengelompokan tersebut tergambar adanya unsur-unsur kefilsafatan dalam ajaran tasawuf, seperti penggunaan logika dalam menjelaskan maqamat (al-fana, al-baqa, ittihad, hulul, wahdat al- wujud).

Filsafat Islam dengan Ilmu Kalam (Teologi)
Setelah abad ke-6 Hijriah terjadi percampuran anatara filsafat dengan ilmu kalam, sehingga ilmu kalam menelan filsafat secara mentah-mentah dan dituangkan dalam berbagai bukti dengan mana Ilmu Tauhid. Yaitu pembmahasan problema ilmu kalam dengan menekankan penggunanaan semantic (logika) Aristoteles sebagai metode, sama dengan metode yang ditempuh para filosof. Kendatipun Ilmu Kalam tetap menjadikan nash-nash agama sebagai sumber pokok, tetapi dalam kenyataannya penggunaan dalil naqli yang tampak pada perbincangan mutakalimin. Atas dasar itulah sejumlah pakar memasukkan Ilmu Kalam dalam lingkup Filsafat Islam.

Filsafat Islam dengan Ilmu Fiqh
Dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur¡¦an yang berkenaan dengan hokum diperlukan ijtihad, yaitu suatu usaha dengan mempergunakan akal dan prinsip kelogisan untuk mengeluarkan ketentuan-ketentuan hukum dari sumbernya. Syaikh Mustafa ¡¥Abdurrazaq dalam bukunya yang berjudul Tauhid Li Tarikhul Falsafatil Islamiyah (pengantar sejarah Islam) menyatakan, bahwa Ilmu Ushul Fiqh sepenuhnya diciptakan dan diletakkan dasar-dasar oleh Asy-Syafi¡¦ie, tentu akan melihat dengan jelas adanya berbagai gejala pemikiran filsafat.

3. Filsafat Al ¡V Kindi
Al Kindi berusaha memadukan anatara filsafat dan agama. Filsafat berdasarkan akal pikiran adalah pengetahuan yang benar (knowledge of truth), al Qur¡¦an yang membawa argument-argumen yang lebih meyakinkan dan benar tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran yang dihasilkan filsafat. Karena itu mempelajari filsafat dan berfilsafat tidak dilarang, bahkan berteologi adalah bagian dari filsafat, sedangkan Islam mewajibkan mempelajari Teologi

Bertemunya filsafat dan agama dalam kebenaran deamn kebaikan sekaligus menjadi tujuan dari keduanya. Agama disamping wahyu mempergunakan akal dan filsafat juga mempergunakan akal. Yang benar pertama (the first Truth) bagi Al kindi ialah Tuhan.
Keselarasan antara filsafat dan agama didasarkan pada tiga hal yaitu :
1. Ilmu agama merupakan bagaian dari filsafat
2. Wahyu yang diturunkan kepada Nabi dan filsafat, saling berkesuaian
3. Menuntut ilmu, secara logika diperintahkan dalam agama

Filsafat Metafisika
Tuhan dalam filsafat al kindi tidak mempunyai hakiakat dalam arti aniah atau mahaniah. Tidak aniah karena kerena Tuhan tidak termasuk dealam benda-benda yang ada dalam alam, bahkan Ia adalah pencipta alam. Ia tidak tersususn dari materi dan bentuk, juga tidak mempunya hakiakat dalam bentuk mahaniah, karena Tuhan bukan merupakan gensus dan species. Tuhan hanya satu, tidak ada yang serupa dengan-Nya. Tuhan adalah unik, Ia semata-mata satu. Hanya Ia lah yang satu dari pada-Nya mengandung arti banyak

Filsafat Jiwa
Menurut Al Kindi, roh itu tidak tersususn, mempunyai arti penting, sempurna dan mulia. Substansi roh berasal dari substansi Tuhan. Hubungan roh dengan Tuhan sama dengan hubungan cahaya dengan matahari. Selain itu jiwa bersifat spiritual, Ilahiah, terpisah sdan berbeda dari tubuh. Roh adalah lain dari badan dan mempunyai wujud sendiri. Keadaan badan (jasmanni) mempunyai hawa nafsu dan sifat pemarah (passion). Roh menentang keinginan hawa nafsu dan passion.

4. Filsafat Al-Farabi
Al Farabi berusaha memadukan beberapa aliran filsafat fal safah al taufiqhiyah atau wahdah ala falsafah yang bebrkembang sebelumnya, terutama pemikiran Plato, Aristoteles, dan Plotinus, juga antara agama dan filsafat.

Talfiq
Dalam ilmu logika dan fisika Ia dipengaruhi oleh Aristoteles, dalam masal;ah akhlak dan politik ia dipengaruhi oleh Plato, sedangkan dalam persoalan metafisika ia di pengaruhi oleh Plotinus. Al farabi berpandapat bahwa pada hakikatnya filsafat itu adalah satu kesatuan, oleh karena itu para filosof besar harus menyatujui bahwa satu-satunya tujuan adalah mencari kebenaran.

Metafisika
Wajib al wujud a dalah tidak boleh tidak ada, ada dengan sendirinya, esensi dan wujudnya adalah sama dan satu. Ia adalah wujud yang sempurna selamanya dan tidak didahului oleh tiada.jika wujud ini tidak ada, maka timbul kemustahilan, karena wujud lain untuk adanya tergantung kepadanya. Inilah yang disebut dengan Tuhan. Sedangkan mumkin al wujud adalah sesuatu yang sama antara berwujud dan tidaknya. Mumkin al wujud tidak akan berubah menjadi actual tanpa adanya wuijud yang menguatkan, dan dan yang menguatkan itu bukan dirinya tetapi wajib al wujud.

Jiwa
Pendapat al Farabi tentang jiwa dip[engaruhi oleh filsafat Plato, Aristoteles, dan Plotinus. Jiwa bersifat rohani, bukan materi, terwujud setelah adanya badan dan jiwa, tidak berpindah-pindah dari sutau badan ke badan yang lainnya. Jiwa manusia disebut al nafs al nathiqoh, yang bersal dari alam ilahi, sedangkan jasad berasal dari alam khalaq, berbentuk, berupa, berkadar, dan bergerak. Jiwa dicuiptakan tatkala jasad siap menerimanya.

Politik
Pemikiran al Farabi tentang politik yang amat penting ialah tentang politik yang dia tuangkan kedalam dua karyanya, al siyasah al madaniyyah (pemerintahan politik) dan ara¡¦ ala madinah al fadhilah (pendapaf-pendapat tentang Negara utama). Menurut al Farabi yang terpenting dalam Negara adalah pimpanan atau penguasanya, bersama sama bawahannya sebagaimana halnya jantung dan organ tubuh yahng lebih rendah secara berturut-turut.

Moral
Al Farabi menekankan empat jenis sifat utama yang harus menjadi perhatian untuk mencapai kebahagiaan di dunia dan di akhirat bagi bangsa-bangsa dan setiap warga Negara. Yakni :
1. keutamaan teoritis yaitu prinsip-prinsip pengetahuna yang diperoleh sejak awal tanpa diketahui cara dan asalnya, juga yang diperoleh dengan cara kontemplasi, penelitian,dan melalui belajar dan mengajar.
2. keutamaan pemikiran yaitu yang memungkinkan orang mengetahui hal-hal yang bermanfaat dalam tujuan.
3. keutamaan akhlak , bertujuan mencari kebaikan
4. kautamaan amaliyah, diperoleh dengan dua cara, yaitu pernyataan-pernyataan yang memuaskan dan merangsang.

Teori Kenabian
Teori kenabian yang di ajukan al Farabidi motifisir pemikiran filosof pada masanya yang mengingkari kesistensi kenabian oleh Ahmad ibn Ishaq al Ruwandi yang berkebangsaan yahudidab Abu baker Muhammad ibn Zakariya al Razi. Menurut mereka para sufi berkemampuan untruk mengadakan komunikasi dengan aql Fa¡¦al.

5. Filsafat Ibn Sina

Tentang Wujud
Dari Tuhanlah kemajuan yang mesti, mengalir intelegensi pertama sendirian karena hanya dari yang tunggal. Yang mutlak, sesuatu yang dapat mewujud. Tetapi sifat ontelegensi pertama tidak selamanya mutlak satu, karena ia bukan ada dengan sendirinya, ia hanya mungkin dan kemungkinannnya itu diwujudkan oleh Tuhan. Berkat kedua sifat itu, yang sejak saat itu melingkupi seluruh ciptaan di dunia, intelgensi pertama memunculkan dua kewujudan yaitu :
a. Intelegensi kedua melalui kebaikan ego tertinggi dari adanya aktualitas.
b. Lingkungan pertama dan tertingi berdasarkan segi terendah adanya, kemungkinan alamiyah. Dua proses pamancaran inii berjalan terus sampai kita mencapai intelegensi kesepuluh yang mengatur dunia ini, yang oleh kebanyakan filosuf muslim disebut sebagai malaikat Jibril.

Al Tawfiq (rekonsiliasi) antara Agama dan Filsafat
Sebagaimana Al Farabi, Ibn Sina juga mengusahakan pemanduan antara agama dan filsafat. Menurutnya nabi dan filsof menerima kebenaran dari sumber yang sama, yakni malaikat Jibril yang disebut juga sebagai akal kesepuluh atau akal aktif. Perbedaannya hanya terletak pada cara memperolehnya. Bagi nabi, tejadinya hubungan dengan malaikat Jibril melalui akal materiil, yang disebut hads (kekuatan suci, qudsiyyat), sedangkan filosof melalui akal mustafad.

Emanasi
Emanasi Ibn Sina menghasilkan sepuluh akal dan sembilan planet, sembilan akal mengurusi sembilan planet dan akal kesepuluh mengurusi bumi. Berbeda dengan pendahulunya Al Farabi, masing-masing jiwa berfungsi sebagai penggerak satu planet, karena akal (immateri) tidak bisa langsung menggerakan planet yang bersifat materi. Akal pertama adalah malaikat tertinggi dan akal ke sepuluh adalah malaikat Jibril yang bertugas mengatur bumi beserta isinya.

Jiwa
Secara garis besar pembahasan Ibn Sina tentang jiwa terbagi sebagai berikut :
a. Jiwa tumbuh-tumbuhan, mempunya tiga daya : makan, tumbuh , dan berkembang biak.
b. Jiwa binatang, mempunyai dua daya : gerak (al-mutaharrikat) dan menangkap (al-mudriakt).
c. Jiwa manusia, mempunyai dua daya : praktis (yang berhubungan dengan badan), teoritis (yang hubungannya dengan hal-hal abstrak)

Kenabian
Sejalan dengan teori kenabian dan kemukjizatan, Ibn Sina membagi manusia dalam empat kelompok : mereka yang kecakapan teoritisnya sudah mencapai tingkatan penyempurnaan yang sedemikian rupa sehingga tidak membutuhkan lagi guru sebangsa manusia, sedangkan kecakapan praktisnya telah mencapai suatu puncak yang sedemikian rupa sehingga berkat kecakapan imajinatif mereka yang tajam, mereka mengambil bagian secara langsung pengetahuan tentang peristiwa-peristiwa masa kini dan akan datang dan kemampun menimbulkan gejala-gejala aneh di dunia. Kemudian ia mempunyai daya kekuatan intuitif, tetapi tidak mempunyai daya imajinatif. Lalu orang yang mengungguli sesamanya hanya dengan ketajaman daya praktis mereka.

Tasawuf
Ibnu Sina memulai tasawufnya dengan akal yang dibantu oleh hati. Dengan kebersihan hati dan pancaran akal, lalu akal akan menerima ma¡¦rifat dari akal af¡¦al. Dalam pemahaman Ibn Sina jiwa-jiwa manusia tidak beda dengan lapangan ma¡¦rifahnya dan ukuran persiapannya untuk berhubungan dengan akal af¡¦al.

Mengenai Tuhan dengan manusia, bertempatnya Tuhan dihati manusia tidak diterima oleh Ibn Sina, karena manusia tidak bisa langsung kepada Tuhannya, tetapi melalui perantara untuk menjaga kesucian perhubungan antara manusia dengan Tuhan saja. Karena manusia mendapat sebagian pencaran dari hubungan tersebut. Pancaran dan sinar ini tidak langsung kaluar dari Allah, tetapi melalui akal af¡¦al.

6. Filsafat Al-Ghazali

Epistimologi
Pada mulanya ia berangggapan bahwa pengetahuan itu adalah hal-hal yang dapat ditangkap oleh panca indra. Tetapi kemudian ternyata bahwa baginya panca indra juga berdusta. Karena tidak percaya pada panca indra, al Ghazali kemudian meletakan kepercayaannya kepada akal. Alasan lain yang membuat al Ghazali terhadap akal goncang, karena ia melihat bahwa aliran-aliran yang mengunakan akal sebagai sumber pengetahuan, ternyata menghasilkan pandangan-pandangan yang bertentangan, yang sulit diselesaikan dengan akal.

Lalu al Ghazali mancari ilm al yaqini yang tidak mengandung pertentangan pada dirinya. Tiga bulan kemudian Allah memberikan nur yang disebut juga oleh Al Ghazali sebagai kunci ma¡¦rifat ke dalam hatinya. Dengan demikian bagi Al Ghazali intuisi lebih tinggi dan lebih dipercaya daripada akal untuk menangkap pengetahuan yang betul-betul diyakini.

Metafisika
Lain halnya dengan lapangan metafisika (ketuhanan) al Ghazali memberikan reaksi keras terhadap neo platonisme Islam, menurutnya banyak sekali terdapat kesalahan filsuf, karena mereka tidak teliti seperti halnya dalam lapangan logika dan matematika. Menurut al Ghazali, para pemikir bebas tersebut ingin menanggalkan keyakinan-keyakinan Islam dan mengabaikan dasar-dasar pemuajan ritual dengan menganggapnya sebagai tidak berguna bagi pencapaian intelektual mereka.

Menurut Al Ghazali ilmu Tuhan adalah suatu tambahan atau pertalian dengan zat, artinya lain dari zat, kalau terjadi tambahan atau pertalian dengan zat, zat Tuhan tetap dalam keadaannya.
Al Ghazali membagi manusia kepada tiga golongan, yaitu :
a. kaum awam, yang cara berfikirnya sederhana sekali.
b. kaum pilihan, yang akalnya tajam dan berfikirnya secara mendalam.
c. kaum penengkar.

Moral
Ada tiga teori penting mengenai tujuan mempelajari ahklak, yaitu
a. Mempelajari akhlak sebagai studi murni teoritis.
b. Mempelajari akhlak sehingga akan meningkatkan sikap dan prilaku sehari-hari.
c. Karena akhlak merupakan subjek teoritis yang berkenaan dengan usaha menemukan kebenaran tentang hal-hal moral.

Kebahagiaan di surga ada dua tingkat, yang rendah dan yang tinggi. Yang rendah terdiri dari kesengan indrawi seperti makan dan minum, sedangkan yang tertingi ialah berada dekat dengan Allah dan menatap wajah-Nya yang Agung senantiasa.

Jiwa
Jiwa berada di alam spiritual, sedangkan jasad di alam materi. Setelah kematian jasad musnah tapi jiwa tetap hidup dan tidak terpengaruh dengan kematian tersebut, kecuali kehilangan wadahnya. Adapun hubungan jiwa dan jasad dari segi pandangan moral adala setiap jiwa diberi jasad, sehingga dengan bentuannya jiwa bisa mendapatkan bekal hidup kekalnya. Jiwa merupakan inti hakiki manusia dan jasad hanyalah alat baginya untuk utnuk mencari bekal dan kesempurnaan, karena jasad sangat diperlukan oleh jiwa maka ia haus dirawat baik-baik. Menurut al Ghazali setiap perbuatan akal menimbulkan pengaruh pada jiwa, yakni membentuk kualiatas jiwa, asalkan perbuatan itu dilakukan dengan sadar.

7. Filsafat Ibnu Thufail

Filsafat dan Agama
Menurutnya filsafat dan agama adalah selaras, bukan merupakan gambaran dari hakikat yang satu. Yang dimaksud agama disini adalah batin dan syari¡¦at. Ia juga menyadari adanya perbedaan tingkat pemahaman pada manusia. Ia menganggap tidak semua orang dapat mencapai kepada wajib al wujud dengan jalan berfilsafat seperti yang ditempuh oleh hayy. ¡¥Asal¡¦ ¡¥salaman¡¦ dan masyarakat awam tidak mungkin mengetahui al haqq, karena keterbatasan akalnya.

Metafisika
Bagi Ibn Thufail, dalil adanya Allah adalah gerak alam. Sesuatu yang bergerak tidak mungkin terjadi sendiri tanpa ada yang penggerak di luar alam, dan berbeda dengan yang digerakkan. Penggerak itu adalah Allah.
Ibn Thufail membagi sifat Allah kepada dua macam :
a. sifat yang menetapkam wujud zat Allah, seperti ilmu, qudrat dan sifat-sifat ini adalah zat-Nya sendiri.
b. Sifat yang menfikan hal kebendaan dari zat Allah, sehingga Allah maha suci dari ikatan hal kebendaan.

Epistimologi
Ibn Thufail menunjukkan jalan untuk sampai kepada objek pengetahuan yang maha tingi atau Tuhan. Jalan pertama melalui wahyu, dan jalan kedua adalah melalui filsafat. Ma¡¦rifat melalui akal ditempuh dengan jalam keterbukaan, mengamati, meneliti, mancari, mencoba, membandingkan, klasifikasi, generalisasi dan menyimpulkan. Jadi ma¡¦rifah adalah sesuatu yang dilatih mulai dari yang kongkrit berlanjut kepada yang abstrak. Dan khusus menuju global. Seterusnya dilanjutkan dengan perenungan yang terus menerus. Ma¡¦rifah melalui agama terjadi lewat pemahaman wahyu dan memahami segi batinnya dzauq. Hasilnya hanya bisa dirasakan, sulit untuk dikatakan. Tidak heran kalau muncul syatahat dari mulut seorang sufi. Jadi proses yang dilalui ma¡¦rifat semacam ini tidak mengikuti deduksi atau induksi, tetapi bersifat intuitif lewat cahaya suci.

Jiwa
Ada tiga kategori jiwa, yaitu :
a. jiwa fadhilah, yakni kekal dalam kebahagiaan karena menganal Tuhan dan terus mengerahkan perhatian dan renungan kepadanya. kelak jiwa ini akan di tempakan di sorga.
b. Jiwa fasiqah, yakni jiwa yang kekal dalam kesengsaraan dan tempatnya dineraka. Karena pada mulanya jiwa ini telah menganal Allah, tetapi kemudian melupakannya dengan melakukan berbagai maksiat.
c. Jiwa jahiliyyah, yakkni jiwa yang musnah karena tidak pernah menganal Allah sama sekali, jiwa ini sama halnya dengan hewan melata.
Ibn Thufail menawarkan tiga jenis amaliyah yang harus diterapkan dalam hidup :
„« amaliyah yang menyerupai hewan (amaliyah yang dibutuhkan dan juga dapat menjadi penghalang untuk meningkatkan amaliyah berikutnya yang lebih tinggi).
„« Amaliyah yang menyerupai benda angkasa, yakni melakukan hubungan baik dengan dibawahnya, dengan dirinya, dengan Tuhannya.
„« Amaliyah yang menyerupai al wajib al wujud, amaliyah ini akan mampu mengantar kepada kebahagiaan abadi sebagai sarana akhir dari prinsip moral.

8. Filsafat Ibn Rusyd
Aliran filsafat Ibn Rusyd adalah rasional. Ia menjunjung tinggi akal fikiran dan menghargai peranan akal, karena dengan akal fikiran itulah manusia dapat menafsirkan alam maujud. Akal fikiran bekerja atas dasar pengertian umum (ma¡¦ani kulliyah) yang didalamnya tercakup semua hal ihwal yang bersifat partial (juz¡¦iyah). Ia menjelaskan bahwa kuliyyat adalah gambaran akal, tidak berwujud kenyataan diluar akal.
Metode-metode pembuktian kebenaran

Metode-metode yang dapat dilakukan manusia untuk membuktikan kebenaran ada tiga macam :
a. Metode Demonstrasi (al burhaniah)
b. Metode Dialektik (al Jadaliyyah)
c. Metode Retorika (al khatabiyyah)

Metafisika
Dalam masalah ketuhanan ia berpendapat bahwa Allah adalah penggerak pertama (muharik al awal). Sifat positif kepada Allah adalad akal dan ma¡¦qul. Wujud Allah aialah esa-Nya. Wujud dan keesaannya tidak berbeda dari zat-Nya. Sebagai orang berfikir rasional, ibn Rusyd menafsirkan agama pun dengan penafsiran rasional. Namun ia tetap berpegang kepada sumber agama, yakni al Qur¡¦an. Dalam mengenal sang pencipta tidak mungkin berhasil kecuali dengan melakukan pengamatan terhadap wujud yang diciptakan Allah.

Kenabian
Ibn Rusyd tdak mengatakan bahwa nabi Muhammad saw tidak mengaku dirinya adalah nabi dengan mengemukakan hal-hal yang menyimpang dari hukum alam (mukjizt) sebagai tantang terhadap lawan-lawannya. Maka Al Qur¡¦an merupakan mukjizat terbesar, karena syari¡¦at yang dimuatnya berupa kepercayaan dan amalan yang tidak mungkin bisa dicari dan pelajari kecuali dengan wahyu.

Ibn Rusyd mengadakan pemisahan anatara dua macam mukjizat. Pertama, mukjizat Iuaran (al barrani), yaitu yang tidak sesuai dengan sifat yang karenannya seorang nabi . kedua, mukjizat yang sesuai dengan (al-munasib) sifat kenabian tersebut, yaitu syari¡¦at yang yang dibawanya untuk kebahagiaan umat.

Tingkat Kemampuan Manusia
Pembenaran atau pembuktian sesuatu memang dipengaruhi oleh kapasitas individual. Diantaranya ada yang melakukan pembuktian (kebenaran) dengan cara burhan (demontrasi), ada juga lewat dialektik (jadali) seteguh ahli burhan melakukan demontrasi karena memang kemampuannya memang hanya sampai disitu, dam ada lagi melalui dalil retorik (khatabi) seteguh ahli burhan melakukan pembuktian dengan dalil-dalil demonstratif.

Alam semesta antara qadim dan hadits
Kondisi benda-benda wujud yang tertangkap indra, seperti air, udara, hewan, bumi, dan tumbuh-tumbuhan terbagi beberapa kondisi yaitu : wujud yang tercipta dari sesuatu di luar dirinya sendiri, tetapi berasal dari sesuatu yang berbeda, yaitu penyebab gerak (sebab fa¡¦il, Officent cause), tercipta dari bahan (materi) tertentu, dan bahwa wujud ini keberadaannya didahului oleh zaman. Tingkat wujud semacam ini telah disepakati oleh semua pihak, baik pengikut Asy¡¦ari maupun para filsuf klasik, untuk menyebutnya sebagai (muhdatsah) tercipta setelah tidak ada.

9. Filsafat Suhrowardi Al Maktul
- Pandangan Suhrowardi terhadap metafisika dan cahaya pada dasarnya tetap bersifat immaterial.
- Entitas yang pertama yang diciptakan Tuhan adalah akal pertama, kemudian melalui proses emanasi timbul akal kedua dan seterusnya.

Epistimologi
- Ia mengembangkan teori iluminasi dengan cara menggabungkan akal dan intuisi.
- Tujuan akhir pengetahuan iluminasi dan ma¡¦rifat yang merupakan puncak pengetahuan.

Derajat tauhid
a. Tak ada Tuhan kecuali Allah (tauhid orang awam).
b. Tak ada Dia kecuali Dia.
c. Tak ada Engkau kecuali Engkau.
d. Tak Aku kecuali Aku.
e. Tak wujud kecuali wujud ¡VNya.

Kosmologi
- Alam semesta adalah manisfestasi cahaya pertama (Tuhan).
- 4 tingkatan alam :
a. Alam akal (alam al uqlu)
b. Alam jiwa (alam an nufus)
c. Alam materi (alam al ajsam)
d. Alam mitsal (alam al mitsal)

Psikologi
- Disamping ada jiwa dan akal ada sumber lain pengetahuan yairtu persepsi batin.
- 5 tahap perkembangan spiritual :
1. aku. 2. engkau tak ada 3. aku tidak ada.
4. hanya engkau yang ada.

10. Filsafat Ibn ¡¥Arabi

Filsafat Ibn ¡¥Arabi tentang wujud (realitas) Tuhan, alam semesta, dan manusia.
- Pengertian Wahdat al wujud.
Wahdat al Wujud terdiri dari dua kata, yaitu : wahdat (sendiri, tunggal,kesatuan) sedangkan wujud (ada). Dengan demikian Wahdat al wujud berarti kesatuan wujud.
- Kata al wahdah digunakan pula oleh para ahli filsafat dan sufistik sebagai suatu kesatuan antara materi dan roh, substansi (hakikat) dan format (bentuk), antara yang nampak (lahir) dan yang batin, antara alam dan Allah, karena alam dari segi hakikatnya qadim dan berasal dari Tuhan.

Tuhan
- Tuhan yang sebenarnya adalah Allah yaitu yang Esa, mutlak, tak terbatas, dan wujud Nya meliputi segala sesuatu.
- Antara mahluk (manusia) dan al haqq (Tuhan) sebenarnya satu kesatuan dari wujud Tuhan, dan yang sebenarnya adalah wujud Tuhan itu.
- Pada benda-benda yang ada di alam ini Tuhan dapat melihat diri Nya.
- Pada benda-denda alam ini terdapat sifat-sifat Tuhan.
- Allah - Yang tak terbatas
- Tuhan - Cahaya
- Pencipta - Wujud
- Yang mutlak - Ada
- Yang sebenarnya

Alam semesta
- alam semesta terbagi atas tiga :
1. Tajalli (Penampakan Tuhan).
2. Ciptaan Allah.
3. Tanda kekuasaan Nya

Manusia
Manusia adalah Mahluk : - Ruhani - Jasmani
Manusia adalah mahluk ruhani yang menggunakan jasmaninya sebagai kendaraan dan alat untuk mencapai tujuannya yaitu kembali kepada Allah. Manusia adakah mahluk jasmani (wujud manusia hanyalah photocopy dari wujud Tuhan).

11. Filsafat Mulla Shadra

Epistimologi
- Tuhan bisa di capai pengetahuan
- Perjalanan akal menuju Tuhan melalui 4 tahap :
a. Dari mahkluk (halq) menuju hakikat kebenaran atau pencipta (haqq).
b. Dari hakiakat ke hakiakat dengan hakikat (min al haqq ila al haqq bi al haqq).
c. Dari hakikat kepada mahluk dengan hakikat (min al haqq ila al khalq bi al haqq).
d. Dari mahluk ke mahluk ke mahluk dengan hakikat (min al khalq ila al khalq bi al haqq)

Metafisika
- Metafisika Mulla Shadra dibangun atas tiga pilar :
1. Wahdah (unity).
2. Ashalah (wujud primer)
3. Tasykik (gradation/wujud)
- Semuanya adalah realitas tunggal (wujud itu satu)
- Wujud (realitas) itu satu tetapi berbeda intensitasnya
- Wujud Allah berdiri sendiri (qiyamuhu binafsihi)

Jiwa
- jiwa adalah entelechy badan jasmaniah yang bekerja melalui fakultas-fakultas yang disebut organ.
- Jiwa manggunakan badan untuk berpindah dari alam materi kealam spiritual.
- Jiwa manusia edan jiwa hewan sama-sam mamiliki kemampuan melepaskan dirinya dengan imaginasi akltual (khayal bi al fi¡¦l), sedangkan manusia dengan akal actual (¡¥aql bi al fi¡¦l)

Moral
- Untuk memperoleh kebahagiaan tertinggi manusia harus mengetahui petunnjuk Allah (Islam)
- Manusia sangat tergantung kepada kesempurnaan jiwa dalam proses inteleksi (ta¡¦aqqul).
- Pengetahuan dapat mengalih bentuk orang yang tahu dalam proses trans-substansi (harka jauharia) nya menuju kesempurnaan.

12. Filsafat Muhammad Iqbal

Agama dan Filsafat
- Agama ialah suatu konsep dari suatu pengalaman yang kompleks, sebagian bersifat rasional, etik, dan sebagian lagi bersifat spiritual.
- Agama bukan semata-semata hanya pikiran atau cuma perasaan juga bukan sekedar tindakan tetapi merupakan ekspresi manusia secara keseluruhan, karenanya agama tak bertentangan dengan filsafat, bahkan merupakan suatu segi yang penting dari pengalama total, tentang realitas yang harus dirumuskan oleh filsafat.

Alam dan Manusia
- Alam yang konkret dalam (al-qur¡¦an) merupakan satu realitas ciptaan, dimana yang katual dan yang ideal bergabung dan memperlihatkan adanya suatu pola rasional yang jelas.
- Manusia sebagai kekuatan yang sangat dinamis didalamnya (alam semesta) merupakan agen utama atau pekerja bersama Tuhan di dalam proses perealisasian potensi-potensi realitas yang tak terbatas.

Tuhan
- ia mendapatkan beberapa kesejajaran dengan konsep dinamis tentang
Tuhan sebagai kehendak atau energi yang kreatif yang terdapat dalan teori atomistic teologis al Asy¡¦ary.
- Tuhan sebagai ego yang tak terbatas yang immanen dalam akal, dan ditunjuk oleh Al Qur¡¦an sebagai yang awal dan yang akhir, yang lahir dan yang batin.
- iradah yang abadi (eternal will) dan kaindahan digolongkan menjadi salah satu sifat darinya, sikap yang meilingkupi nilai seni dan susila.

Ego/Khudi
- Bersifat maha pencipta, daya ciptanya tidak terbatas
- Bersifat maha mengetahui
- Bersifat maha kuasa
- Bersifat abadiDEFINISI FILSAFAT ISLAM

a. Secara etimologis filsafat berasl dari bahsa Arab yaitu falsafah.Kata falsafah inipun berasal dari bahasa Yunani yaitu dari kata philosophia.Philos berarti cinta, suka.Sophia berarti pengetahuan, ilmu, kebijaksanaan.Jadi Philosophia berarti cinta pengetahuan atau cinta pada kebijaksanaan.
b. Dilihat dari segi praktis filsafat berarti alam berpikir atu alam pikiran. Filsafat adalah suatu ilmu yang merupakan hasil akl manusia yang memikirkan dan mencari hakikat kebenaran segala sesuatu.
c. Menurut Al-Farbi (wafat 350 M),filasafat adalah ilmu pengetahuan tentang alam maujud dan bertujuan menyelidiki hakikat yang sebenarnya.
d. Prof. Dr. Fuad Hasan (guru besar Psikologi UI) menyilmpulkan bahwa Filsafat adalah suatu ikhtiar untuk berpikir radikal.
e. Menurut H. Hasbulah Bakri, Filsafat adalah Ilmu yang mempelajari,menyelidiki dan mencoba menjawab masalah-masa;ah yang tidak dapat di jawab oleh ilmu pengetahuan biasa karena masalah tersebut berad diluar jangkauan ilmu pengetahuan biasa
f. Plato (427 SM-347 SM),filsuf Yunani murid Socrates dan guru Aristoteles. Ia mengatakan bahwa filsafat adalah pengetahuan tentang segala yang ada (ilmu pengetahuan yang berminat mencapai kebenaran asli).
g. Aristoteles (382Sm-322 Sm) :Filsafat adalah ilmu pengetahuan yang meliputi kebenaran, yang didakamnya terkandung ilmu-ilmu metafisika, logika, retorika, etika, ekonomi, politik, dan estetika (menyelidiki segala asas dan sebab segala benda.

Definisi-definisi tersebut merupakan definisi filsafat secara umum. Adapun definisi filsafat Islam lebih terfokus pada apakh filsafat Islam itu bisa di sebut sebagai filsafat Arab atau tidak.berikut ini adalah beberapa definsis filsafat Islam.

a. Mnurut Mustofa Abdul Razik, Filsafat Islam adlah filsafat yang tumbuh di negeri Islam dan dibawah naungan negara Islam, tanpa memandang agama dan bahasa pemilknya. Pengertian ini diperkuat oleh Prof. Tara Chand, bahwa orang-orang Yahudi dan Nasrani yang telah menulis kitan-kitab filsafat yang bersifat kritis itu henndaknya dimasukkan ke dalam Filsafat Islam.
b. Dr. Ibrahim Madzkur mengatakan :Filsafat Arab bukanlah produk suatu umat atu ras.Dia mengatakan, Fisafat Islam mencakup segala studi filsofis yang ditulis di bumi Islam baik itu hasil karya orang Yahudi atau Nasrani.
c. Dr. Sidi Gazalba mendefinisikan filsafat Islam sebagai hasil pikiran manusi yang digerakkan oleh naqli (al-quran dan Sunnah). Disebuit jug sebagai ilmu untuk membuktikan kebenaran whyu dan sunnah yang memberikan keteranagn, ulasan tafsiran denagn pemikaran budi yang mempunya sistem, radikal, dan global (umum).
d. Menurut Fuad Al-Akhwani, Filsafat Islam adalah pembahasan meliputi berbagai soal alam semesta dan bermacam masalah manusia atas dasar ajaran-ajaran keagamaan yang turun bersama lahirnya agama Islam.

Adapun definisi filsafat menurt tokoh filsafat pada awal masuknya filsafat ke dalam ranah berfikir orang islam adalah sebagai berikut :

a. Al-Kindi

Al-Kindi mendefinisikan filsafat dari berbagai sudut pandang,namun Ia lebih menspesifikasikan filsafat sebagai pengetahuan tentang segala sesuatu yang abadi dan besifat menyeluruh (umum), baik esensinya maupu kausa-kausanya.Defiisi ini di ambil dari sudut pandang materinya.

b. Al-Farabi
Al-Farabi mendefinisikn filsafat sebagai : Al Ilmu bilmaujudaat bima Hiya Al Maujudaat,yaitu suatu ilmu yang menyelidiki hakikat sebenarnay dari segala yang ada ini.
Al Farabi berusaha memadukan beberapa aliran filsafat fal safah al taufiqhiyah atau wahdah ala falsafah yang bebrkembang sebelumnya, terutama pemikiran Plato, Aristoteles, dan Plotinus, juga antara agama dan filsafat.
Al farabi berpandapat bahwa pada hakikatnya filsafat itu adalah satu kesatuan, oleh karena itu para filosof besar harus menyatujui bahwa satu-satunya tujuan adalah mencari kebenaran.

c. Ikhwan Al-Shafa’

Ikhwan Al-Shafa’ adalah golongan dalam filsafat yang menyatakan filsafat itu bertingkat-tingkat,yaitu :
1. Cinta ilmu
2. mengetahui hkikat wujud-wujud menurut kesanggupan manusia
3. berkata dan berbuat sesuai dengan ilmu.

d. Ibnu Rusyd

Aliran filsafat Ibn Rusyd adalah rasional. Ia menjunjung tinggi akal fikiran dan menghargai peranan akal, karena dengan akal fikiran itulah manusia dapat menafsirkan alam maujud. Akal fikiran bekerja atas dasar pengertian umum (ma¡¦ani kulliyah) yang didalamnya tercakup semua hal ihwal yang bersifat partial (juz¡¦iyah). Ia menjelaskan bahwa kuliyyat adalah gambaran akal, tidak berwujud kenyataan diluar akal.

e. Ibu Maskawih

Maskawih membedakan antar pengertian hikmah dan filsafat. Menurutnya, hikmah adalah keutamaan jiwa yang cerdas (aqilah) yang mampu membedakan mana yang bak dan man yang buruk.
Mengenai filsafat Ia tidak memberikan pengertian secara tegas.Ia membagi filsafat menjadi dua bagian yaitu teoritis dan praktis. Teoritis merupakan kesmpurnaan manusia yang mengisi potensinya untuk dapat mengetahui segala sesuatu sehingga dengan kesempurnaan ilmunya itu pikrannya benar. Sedangkan bagia praktis merupakan kesempurnan manusia yang mengisi potensinya untk dapat melakukan perbuatan-perbuatan moral.

f. Suhrowardi Al-Maqtul

Pandangan Suhrowardi terhadap metafisika dan cahaya pada dasarnya tetap bersifat immaterial. Entitas yang pertama yang diciptakan Tuhan adalah akal pertama, kemudian melalui proses emanasi timbul akal kedua dan seterusnya.

g. Ibnu Sina

Dari Tuhanlah kemajuan yang mesti, mengalir intelegensi pertama sendirian karena hanya dari yang tunggal. Yang mutlak, sesuatu yang dapat mewujud. Tetapi sifat ontelegensi pertama tidak selamanya mutlak satu, karena ia bukan ada dengan sendirinya, ia hanya mungkin dan kemungkinannnya itu diwujudkan oleh Tuhan. Berkat kedua sifat itu, yang sejak saat itu melingkupi seluruh ciptaan di dunia, intelgensi pertama memunculkan dua kewujudan yaitu:
a. Intelegensi kedua melalui kebaikan ego tertinggi dari adanya aktualitas.
b. Lingkungan pertama dan tertingi berdasarkan segi terendah adanya, kemungkinan alamiyah. Dua proses pamancaran inii berjalan terus sampai kita mencapai intelegensi kesepuluh yang mengatur dunia ini, yang oleh kebanyakan filosuf muslim disebut sebagai malaikat Jibril.

h. Al-Ghazali

Pada mulanya ia berangggapan bahwa pengetahuan itu adalah hal-hal yang dapat ditangkap oleh panca indra. Tetapi kemudian ternyata bahwa baginya panca indra juga berdusta. Karena tidak percaya pada panca indra, al Ghazali kemudian meletakan kepercayaannya kepada akal. Alasan lain yang membuat al Ghazali terhadap akal goncang, karena ia melihat bahwa aliran-aliran yang mengunakan akal sebagai sumber pengetahuan, ternyata menghasilkan pandangan-pandangan yang bertentangan, yang sulit diselesaikan dengan akal.
Lalu al Ghazali mancari ilm al yaqini yang tidak mengandung pertentangan pada dirinya. Tiga bulan kemudian Allah memberikan nur yang disebut juga oleh Al Ghazali sebagai kunci ma¡¦rifat ke dalam hatinya. Dengan demikian bagi Al Ghazali intuisi lebih tinggi dan lebih dipercaya daripada akal untuk menangkap pengetahuan yang betul-betul diyakini.

i. Ibnu Thufail

Ibn Thufail menunjukkan jalan untuk sampai kepada objek pengetahuan yang maha tingi atau Tuhan. Jalan pertama melalui wahyu, dan jalan kedua adalah melalui filsafat. Ma’rifat melalui akal ditempuh dengan jalam keterbukaan, mengamati, meneliti, mancari, mencoba, membandingkan, klasifikasi, generalisasi dan menyimpulkan. Jadi ma’rifah adalah sesuatu yang dilatih mulai dari yang kongkrit berlanjut kepada yang abstrak. Dan khusus menuju global. Seterusnya dilanjutkan dengan perenungan yang terus menerus. Ma’rifah melalui agama terjadi lewat pemahaman wahyu dan memahami segi batinnya dzauq. Hasilnya hanya bisa dirasakan, sulit untuk dikatakan. Tidak heran kalau muncul syatahat dari mulut seorang sufi. Jadi proses yang dilalui ma’rifat semacam ini tidak mengikuti deduksi atau induksi, tetapi bersifat intuitif lewat cahaya suci.

j. Ibnu ‘Arabi

Filsafat Ibn ‘Arabi tentang wujud (realitas) Tuhan, alam semesta, dan manusia.
-Pengertian Wahdat al wujud. Terdiri dari dua kata, yaitu: wahdat (sendiri, tunggal,kesatuan) sedangkan wujud (ada). Dengan demikian Wahdat al wujud berarti kesatuan wujud.
- Kata al wahdah digunakan pula oleh para ahli filsafat dan sufistik sebagai suatu kesatuan antara materi dan roh, substansi (hakikat) dan format (bentuk), antara yang nampak (lahir) dan yang batin, antara alam dan Allah, karena alam dari segi hakikatnya qadim dan berasal dari Tuhan.

k. Mulla Shadra

Ia mendefinisikn filsafat dalam dua bagian utama.yang pertma adalah bagian teoritis yang mengacu pada pengetahuan tentang segala sesuatu sebagaiman adanya, dan yang kedua yaitu bagian praktis yang mengacu pada pencapaian kesempurnaan-kesempyrnan yang cocok bagi jiwa.

l. Muhammad Iqbal

- Agama ialah suatu konsep dari suatu pengalaman yang kompleks, sebagian bersifat rasional, etik, dan sebagian lagi bersifat spiritual.
- Agama bukan semata-semata hanya pikiran atau cuma perasaan juga bukan sekedar tindakan tetapi merupakan ekspresi manusia secara keseluruhan, karenanya agama tak bertentangan dengan filsafat, bahkan merupakan suatu segi yang penting dari pengalama total, tentang realitas yang harus dirumuskan oleh filsafat.

SEJARAH SINGKAT TIMBULNYA FILSAFAT ISLAM

Sejarah filsafat bermula di pesisir Samudra Mediterania bagian Timur pada abad ke-6 SM. Sejak semula filsafat ditandai dengan rencana umat manusia untuk menjawab persoalan seputar alam, manusia, dan Tuhan. Itulah sebanya filsafat pada gilirannya mampu melahirkan sains-sains besar, seperti fisika, etika, matematika dan metafisika yang menjadi batu bata kebudayaan dunia.
Cara pemikiran Filsafat secara teknis muncul pada masa permulaan jayanya Dinasti Abbasiyah. Di bawah pemerintahan Harun al ¡Vrasyid, dimulailah penterjemahan buku-buku bahasa Yunani kedalam bahasa Arab. Orang-orang banyak dikirim ke kerajaan Romawi di Eropa untuk membeli manuskrip. Awalnya yang dipentingkan adalah pengetahuan tentang kedokteran, tetapi kemudian juga pengetahuan-pengatahuan lain termasuk filsafat.
Penterjemahan ini sebagian besar dari karangan Aristoteles, Plato, serta karangan mengenai Neoplatonisme, karangan Galen, serta karangan mengenai ilmu kedokteran lainya, yang juga mengenai ilmu pengetahuan Yunani lainnya yang dapat dibaca alim ulama Islam. Tak lama kemudian timbulah para filosof-filofof dan ahli ilmu pengetahuan terutama kedokteran di kalam umat Islam.

Ketika filsafat bersentuhan dengan Islam maka yang terjadi bahwa filsafat terinspirasi oleh pokok-pokok persoalan yang bermuara pada sumber-sumber Wahyu Islam. Semua filosof muslim seperti al Kindi, al Farabi, Ibn Sina, Mulla Sadra,Suhrawardi dan lain sebagainya hidup dan bernafas dalam realitas al Quran dan Sunnah. Kehadiran al Quran dan Sunnah telah mengubah pola berfilsafat dalam konteks Dunia Islam. Realitas dan proses penyampaian al Quran merupakan perhatian utama para pemikir Islam dalam melakukan kegiatan berfilsafat.
Suhrawardi al-Maqtul
Pendiri Aliran Iluminasionis (Isyrâqiyah )
Syaikh Syihabuddin Abul Futuh Yahya Suhrawardi yang lebih dikenal sebagai Syaikh Isyraq, Syihab al-Maqtul, Syaikh al-Maqtul, founding father Filsafat Isyraq dan merupakan salah seorang filosof besar Islam pada abad ke 6 Miladi (587 H). Ia lahir pada tahun 549 H/1154 M di kota Suhraward bagian barat laut Iran. Setelah menyelesaikan studi ilmu filsafat dan ushul fiqih di Maragah, dari Majduddin Jili yang juga merupakan guru Fakhrurazi, dan di Isfahan, ia melewati hidupnya beberapa tahun di barat daya Anatolia. Setelah itu ia pindah ke Halab (Aleppo, Suriah) tahun 579 H/1183 M. Di tempat ini ia mengajar dan menjadi teman gubernur, al-Malik al-Zahir al-Ghazi (putra Salahuddin Al-Ayyubi). Penghormatan yang berlebihan dari gubernur ini membuat iri dan hasad para ulama fiqih Sunni. Dan di kota ini ia dituding oleh para fuqaha masa itu, dan melalui titah Salahuddin Ayyubi, Syaikh Isyraq ditangkap. Dan dengan alasan yang dibuat-buat, para ulama itu mendesak Shalahuddin Ayyubi untuk menghukum mati Syaikh Iysraq. Akhirnya ia syahid pada tahun 587 H/1179 M di kota Halab.
Sebagian orang memandang Suhrawardi sebagai seorang ulama yang memiliki karamah dan keutamaan. Dan sebagian lain mengklaimnya sebagai kafir dan musyrik. Dikatakan bahwa alasan utama kesyahidan dia adalah karena dialognya tentang "akhir kenabian". Dan boleh jadi juga lantaran alasan politis. Para peneliti kontemporer berkeyakinan bahwa "wilayah" sebagai pokok akidah Suhrawardi dan menurut dia walaupun kenabian telah berakhir, namun "wilâyah (kepemimpinan hakiki pasca Nabi)", yang sebagaimana diyakini oleh kaum Syiah, terus dan tetap berlanjut.
A. Karya-karya Syaikh Isyraq
Karya-karya Syaikh Isyraq dapat dibagi menjadi beberapa kategori. Kategori pertama, merupakan karya utama filsafatnya yang ditulis dalam bahasa Arab, misalnya al-Talwihat , al-muqawamat , Kitab al-Masyari' wa-'l-Mutarahat dan Hikmat al-Ishraq. Karya-karya yang menjelaskan pergerakan dari hikmah bahtiyyah menuju hikmah dzauqiyyah, dari yang sifatnya diskursif menuju yang lebih intuitif. Kategori kedua, adalah karya-karya yang memuat kisah-kisah simbolik yang kebanyakan ditulis dalam bahasa Persia seperti Risalah 'Aql-e Surkh, Âwaz-e Pur Jibril, Ruzi Ba Jamaat-e Sufiyân. Kategori ketiga adalah karya-karya yang ditulis dalam risalah pendek Arab, seperti Hayakil al-Nur. Dan yang lainnya dalam bahasa Persia yang menjelaskan filsafat iluminasionis dalam bentuk yang lebih sederhana dan beberapa ulasan dan terjemahan.
B. Sistem Filsafat Isyraq
Sistem filosofis Isyraq merupakan salah satu sistem yang paling bernilai dalam filsafat Islam. Fondasi filsafat Isyraq yang dikenal hari ini, dibangun dan dikeranka oleh seorang pemikir, arif, alim Syihabuddin Suhrawardi. Pengaruh filsafat Isyraq bagi kesempurnaan filsafat di Iran dan khususnya pengaruhnya pada bidang irfan teoritis (nazhari) boleh jadi melebihi sistem-sistem filsafat lainnya. Fondasi historis filsafat Isyraq dari satu sisi bertengger di atas ajaran-ajaran transendental al-Qur'an dan dari sisi lain berdiri di atas maktab-maktab (schools of thought) Platonis dan Neo-Platonis.
Filsafat Isyraq tidak seperti filsafat Peripatetik yang mengandalkan proses rasionisasi (ta'aqqul) dan demonstrasi akal (an sich), filsafat Isyraq mengandalkan proses rasionisasi (ta'aqqul) dan demonstrasi akal bersandar kepada pengenalan cahaya yang eksis pada subjek. Wujud atau eksisten dalam perspektif filsafat Isyraq merupakan cahaya mujarrad yang sumbernya memancar dari cahaya segala cahaya dan memenuhi seluruh semesta.
Filsafat Isyraq pendekatan hudhuri (presentif) dan syuhudi (intuisi) kedudukan dan kehakikiannya lebih utama dan pertama dari demonstrasi akal (burhan) dan ta'aqqul; dan hal ini merupakan poin yang mengemuka dalam neo-filsafat khususnya fenomenologi Husserls. Dan titik perbedaan di antara fenomenologi Husserl dan filsafat Isyraq, fenomenologi Husserl memberikan penjelasan naqidh tentang ilmu hudhuri sementara Suhrawardi yang bersifat isyraqi dan pengenalan bersandar kepada intuisi isyraqi.
C. Empat Tingkatan Filsafat Isyraq
1. Pensucian jiwa dan kesiapan untuk mukasyafah (disclosure) dan menyambut pendaran Ilahi.
2. Tingkatan penyaksian cahaya Ilahi dan menerima cahaya-cahaya yang kompatibel yang membentuk fondasi makrifat dan ilmu.
3. Tingkatan struktur ilmu yang benar. Pada tingkatan ini, filosof menggunakan filsafat dan ilmu logika dan "rangkapannya" yang dicapai pada tingkatan pertama dan kedua dianalisa pada sistem logika argumentatif dan burhani dan seterusnya; dan bangunan makrifat akan terkerangka. Dengan kata lain, tingkatan ketiga merupakan tingkatan penerapan struktur ilmu yang bersandar kepada pengalaman-pengalaman nafsani, batini, dan isyraqi. Natijah dari tingkatan ini adalah datangnya ilmu yakin dan sebuah sistem yang memiliki bentuk dan karakteristik tipikal yang dapat dianalisa secara filosofis.
4. Merupakan tingkatan memprasastikan dan menyusun apa yang dihasilkan dari tingkatan satu hingga tingkatan ketiga. Artinya selepas mendapatkan tingkatan yakin seorang filosof seyogyanya menyusun apa yang telah didapatkannya itu secara filosofis dan argumentatif. Untuk menyusun dan memprasastikan natijah-natijah tersebut, terdapat dua jenis "bahasa" yang digunakan. Yang pertama adalah bahasa biasa yang bersandar kepada ilmu logika dan yang kedua bahasa metaforis. Dalam perspektif Suhrawardi, bahasa metaforis dan simbolik merupakan media yang paling baik dalam menjelaskan hasil dan natijah keempat tingkatan yang disebutkan di atas.
D. Maktab Syaikh Isyraq
Syaikh Isyraq adalah orang yang piawai dan mahir dalam filsafat Peripatetik, namun dengan semua itu, ia memandang konsep peripatetik dan Aristotelian sebagai konsep yang rapuh dan melontarkan kritikan yang tajam terhadapnya. Dan pendekatan yang ia lakukan, yaitu Hikmat Isyraq dan hikmat cahaya, ia klaim sebagai pendekatan para filosof Timur (Oriental). Kendati fondasi Hikmat Isyraq disandarkan pada para filosof Timur, namun lafaz Isyraq nampaknya tidak memiliki relasi dengan lafaz Syarq (Timur). Penyandaran isyraq kepada sebagian filosof ini dikarenakan maktab mereka memandang mampu mencapai makrifat sempurna melalui jalan isyraq batin dan kecerlangan hati.
E. Cahaya dan Hakikatnya
Salah satu pembahasan utama dalam filsafat Isyraq adalah cahaya. Syaikh Isyraq dalam pembahasan cahaya beranggapan bahwa cahaya itu merupakan suatu hakikat yang gamblang, badihi, dan aksiomatik (tidak memerlukan defenisi). Dia menyatakan bahwa apabila terdapat sesuatu di alam eksistensi ini yang tidak membutuhkan penjelasan dan defenisi, maka kami katakan bahwa sesuatu itu adalah cahaya, karena tidak ada sesuatu yang lebih terang dan lebih jelas kecuali cahaya itu sendiri. Oleh karena itu, tidak ada sesuatu yang setara dengan cahaya yang tidak memerlukan keterangan, penjelasan, dan defenisi. Dan yang kami maksud dengan 'sesuatu tidak memerlukan defenisi' di sini adalah suatu yang dalam zat dan kesempurnaannya tidak bergantung dan tidak bersandar pada sesuatu yang lain. Pandangan Syaikh Isyraq ihwal cahaya ini mengingatkan kita tentang pandangan Mulla Shadra ihwal wujud.
F. Cahaya Segala Cahaya
Sebagaimana Mulla Shadra, bahwa wujud itu harus berujung dan bermuara kepada Wajibul Wujud, Syaikh Isyraq juga memandang bahwa cahaya harus bersandar pada Cahaya yang tak memerlukan lagi cahaya. Dan Syaikh Isyraq membuktikan bahwa apabila cahaya murni itu bergantung pada realitas yang lain maka kebutuhannya bukan pada substasni gelap atau benda tak hidup, karena benda tak hidup tidak bisa menjadi sebab bagi keberadaan sesuatu (cahaya murni) yang lebih sempurna dan lebih tinggi dari semua aspek. Dan juga aksiden kegelapan bukan sumber eksistensi cahaya murni. Maka dari itu, kebutuhan dan kebergantungan cahaya murni niscaya pada cahaya murni yang lain. Karena tasalsul atau mata rantai yang tak terbatas pada keberadaan maujud-maujud adalah mustahil terjadi, dengan demikian mata rantai keberadaan cahaya-cahaya murni ini harus berakhir. Semua benda, aksiden kegelapan, cahaya tak murni, dan cahaya murni harus bergantung pada satu cahaya yang tidak ada lagi cahaya setelahnya, cahaya ini disebut cahaya segala cahaya (Nur al-Anwar) yang Maha Meliputi, Pemberi Wujud, Maha Suci, Maha Agung, Maha Menguasai, dan Maha Kaya.[]
Ibnu Bajjah (ابن باجة) atau lengkapnya Abu Bakar Muhammad bin Yahya bin ash-Shayigh (أبو بكر محمد بن يحيى بن الصايغ) merupakan filsuf dan dokter Muslim Andalusia yang dikenal di Barat dengan nama Latinnya, Avempace. Ia lahir di Saragossa di tempat yang kini bernama Spanyol dan meninggal di Fez pada 1138.
Pemikirannya memiliki pengaruh yang jelas pada Ibnu Rushdi dan Yang Besar Albert. Kebanyakan buku dan tulisannya tidak lengkap (atau teratur baik) karena kematiannya yang cepat. Ia memiliki pengetahuan yang luas pada kedokteran, Matematika, dan Astronomi. Sumbangan utamanya pada filsafat Islam ialah gagasannya pada Fenomenologi Jiwa, namun sayangnya tak lengkap.
Ekspresi yang dicintainya ialah Gharib (غريب) dan Motivahhed (متوح), ekspresi yang diakui dan terkenal dari Gnostik Islam.
Filsafat Islam Pra Nashr ad-Din at-Thusi
oleh:ngabdullah akrom
“Islamisasi” Filsafat
Pada dasarnya, labelisasi para filosof, filsafat Yunani, filsafat Islam, filsafat Barat, filsafat Timur, dll, dilakukan para ahli sejarah, yang sebenarnya bukkan mereka sendiri yang menamakan diri sebagai filosof. Mungkin ferifikasi ini, untuk mempermudah ahli searah untuk mengkajinya.
Secara terminologi filsafat berasal dari bahasa Yunani, kata philos (cinta) dan sophia (kebijaksanaan). Yang mulai muncul pada masa Socrates dengan adanya ‘socratic method’, metode yang digunakan Socrates untuk mengembalikan masyarakat yang pada masa itu yang terjangkit “virus” relativitasnya sebuah kebenaran oleh kaum sophis, dengan menggunakan metode dialektika, yaitu metode dengan cara mempertanyakan ulang atau berusaha mengembalikan makna dasar dari sebuah kebenaran melalui pertanyaan-pertanyan dasar. Socrates mempunyai murid, Plato, murid yang dengan setia meneruskan pemikirannya. Plato mengusung iluminisme. Ia melahirkan filosof-filosof lewat karya-karya yang dinisbatkan kepada gurunya, maupun pengajaran yang langsung diberikan kepada murid-muridnya. Aristoteles adalah salah satu muridnya yang mempengaruhi pemikiran sebagian filosof muslim—al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rusyd, Ibn Bajjah, dan Ibn Thufail—atau mungkin hampir semua filosof muslim terpengaruhi lewat kaidah-kaidah beripikir, walaupun nantinya mendapat pengurangan ataupun penambahan pada kaidah berpikir yang dibuat Aristoteles oleh para filosof muslim.
Khasanah pemikiran filsafat Islam mulai muncul dengan diawalinya terjemahan manuskrip filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab dan bahasa Persia. Menurut sebagian sejarahwan, filsafat Islam mulai muncul pada masa al-Kindi dan al-Farabi (mereka adalah pengikut aliran peripatetik) melalui pengalihan bahasa dari bahasa Yunani kedalam bahasa Arab, ada pula sejarahwan yang mengatakan alih bahasa sudah dilakukan sebelum mereka, seperti Ikhwan as-Shafa.
Para Filosof Muslim Pra at-Thusi
Pada umumnya yang diyakini sebagai filosof muslim pertama adalah al-Kindi (801-873), namun ada catatan kecil yang mengatakan bahwa filosof muslim pertama kali adalah Iransyahri. Mungkin ini lebih dikarenakan al-Kindilah, muslim pertama yang secara sistematis merumuskan apa itu filsafat Islam, pemikirannya masih dekat dengan teologi Islam yang saat itu sudah berkembang. Ia adalah seorang mu’tazili, ia terkenal dengan karyanya al-Falsafah al-Ula, yang berbicara tentang posisi filsafat dalam pemikiran Islam. Ia menunjukkan bahwa concern pertama dari filsafat sesungguhnya sama dengan teologi. Barulah muncul al-Farabi dan Ibn Sina. Al-Farabi adalah pengikut perpatetik yang tidak lepas dengan pemikiran neo-platonisme di dalamnya. Al-Farabi terkenal dengan karya yang namanya sama dengan karya Ibn ‘Arabi, filosof muslim belakangan, Fushush al-Hikam.
Pemikiran filsafat Islam mulai ‘show on’ pada masa Ibn Sina[1], ia tidak lagi merujuk pada manuskrip asli dari Yunani, karena pada masanya sudah banyak beredar terjemahannya dan sulitnya mencari manuskrip aslinya. Ibn Sina, yang juga banyak dikenal karena tafsirnya terhadap al-Qur’an melalui pisau filsafatnya, mulai mengembangkan filsafat Yunani, seperti yang dilakukannya dalam bidang logika dalam kitab as-Syifa’, yang di dalamnya terdapat ilmu logika dan Mantiq al-Masyriqiyyin (logika kaum Iluminis), ia melakukan penambahan dan pengurangan terhadap logika Aristoteles. serta penguatan tentang kausa prima dengan pembagian wujud menjadi tiga; wajib al-wujud, mumkin al-wujud dan mutani’ al-wujud.
Pasca al-Farabi dan Ibn Sina, muncul beberapa filosof muslim di dunia Islam belahan Barat, tepatnya di Andalusia, yang sekarang dikenal dengan Spanyol; Ibn Bajjah, Ibn Thufail, tak lupa juga Ibn Rusdy disana. Ibn Bajjah dan Ibn Thufail cenderung meneruskan pemikiran filosof terdahulunya. Di dunia Islam belahan timur muncul Al-Ghozali sebagai pendatang baru, melakukan pemisahan antara filsafat dengan Teologi dan melakukan pemisahan antara hal-hal yang perlu menggunakan rasional dengan hal-hal yang cukup hanya dengan menggunakan empiri, seperti hal-hal botani, zoologi dan hal-hal yang hanya cukup menggunakan indera tidak perlu adanya rasionalisasi di dalamnya, hal ini tertulis dalam kitabnya Tahafut al-Falasifah.Ibn Rusdy terkenal dengan pembelaan yang dilakukan terhadap filsafat (kritiknya terhadap kritik al-Ghozali terhadap filsafat), dan pemurnian terhadap peripatetik, yaitu melakukkan pemisahan ajaran peripatetik dengan neo-platonisme.
Pasca al-Ghozali muncul dua filosof muslim yang merupakan reaksi dari filsafat al-Ghozali; Ibn Rusyd yang merupakan salah satu pengikut peripatetisme, ia sangat mengedepankan rasional. Sampai-sampai ia mencoba merasionalisasi hal-hal terkait dengan syariat. Ibn Rusdy terkenal dengan pembelaan yang dilakukannya terhadap filsafat lewat karyanya Tahafut at-Tahafut (kritiknya terhadap kritik al-Ghozali terhadap filsafat). Meskipun filosof muslim –al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bajjah, Ibn Thufail hingga Ibn Rusyd—dikenal bersifat peripatetik, namun masih bercampur dengan neo-platonisme kecuali Ibn Rusdy. Ibn Rusdy, yang juga seorang ahli fiqh dengan kitab fiqh-nya Bidayah al-Mujtahid, mencoba melakukan pemurnian terhadap ajaran peripatetik, yaitu melakukkan pemisahan ajaran peripatetik dengan neo-platonisme. Dan Suhrawardi (pengikut neo-platonisme), ia meninggalkan rasional menuju iluminisme (penggunaan hati) dalam berfilsafat.
Pemikiran filsafat Islam tidak mandeg pada Suhrawardi. Ibn Rusyd, yang terlalu mengedepankan rasionalnya mendapat hujatan besar-besaran dari Fahrudin ar-Razi. Pada masa Fahrudin ar-Razilah paham Asy'ariyah mulai mucul kembali dan berkembang dengan pesat. Ar-Razi, ia mengikuti jejak al-Ghozali, ia melakukan kritik terhadap para pendahulunya, namun kali ini ar-Razi mengkritik leawat sudut pandang teologis.
Ditengah pergolakan antara dua kutub ekstrim ini, muncul Nashir ad-Din at-Thusi, seorang saintifik muslim, mulai mengkomparasikan antara filsafat, tasawuf dan teologi, ia melakukan pembelaan terhadap Ibn Sina atas kritik ar-Razi. Menurut al-khili, murid at-Thusi, mengatakan bahwa “tidak ada antara filsafat dan teologi, yang ada hanyalah filsafat teologi.”
Ibnu Rusyd – Dari Karya yang Dibakar, Hingga Popularitas Averroisme Yang Mencerahkan Barat
Pemikir Islam
yang Mencerahkan Barat
Dunia Barat (Eropa) pantas berterimakasih kepada
Ibnu Rusyd. Sebab, melalui pemikiran dan karya-karyanyalah Eropa melek peradaban.
Tak heran, jika sosok filsuf yang ahli dalam berbagai ilmu ini dianggap menjadi
milik Eropa dibndingkan dengan Timur. Averoes, begitu Barat menyebut namanya.
Abu al-Walid
Muhammad bin Ahmad bin Muhammad adalah nama lengkap dari Ibnu Rusyd yang lahir
di Cordoba pada 520 H/1126 M dan wafat di Maroko pada 1198 M. Di dunia Barat ia
dikenal dengan nama Averoes. Ia adalah seorang dokter, ahli hukum, dan tokoh
filsuf yang paling popular pada periode perembagan filsafat Islam (700-1200).
Disamping sebagai seorang yang paling otoritatif sebagai komentator atas
karya-karya filsuf Yunani, Aristoteles, Ibnu Rusyd juga seorang filsuf Muslim
yag paling menonjol dalam usahanya mencari persesuaian antara filsafat dan
syariat. Dia berasal dari keluarga yang memiliki perhatian sangat besar
terhadap ilmu pengetahuan. Ayah dan kakeknya pernah menjadi kepala pengadilan
di Andalusia. Ia sendiri pernah menduduki beberapa jabatan, antara lain sebagai
qadhi (hakim) di Sevilla dan sebagai qadhi al-qudhat (hakim agung) di Corodoba.
Disamping itu, ia juga sangat aktif dalam kegiatan politik dan sosial.

Tak seperti anak-anak sesusianya,
masa kecil Rusyd dihabiskan untuk belajar berbagai disiplin ilmu: Al Qur’an,
tafsir hadis, fiqih, dan mendalami ilmu-ilmu eksakta seperti matematika,
astronomi, logika filsafat dan kedokteran. Tak heran jika bakat dan
kejeniusannya sudah terlihat sejak kecil.
Rusyd mewarisi bakat ayah dan
kakeknya. Jabatannya sebagai qadhi al-qudaad, membuat Rusyd dekat dengan para
amir (penguasa) dinasti Al Muwahhidun yang memerintah saat itu, khususnya
dengan Abu Yusuf Yakqub al Mansur, amir dinasti ketiga Muwahhidun.
Beberapa kalangan ulama yang tidak
suka dengannya, karena ajaran filsafatnya, berupaya menyingkirkan Rusyd denga
cara memfitnah bahwa ia telah menyebar ajaran filsafat yang menyimpang dari
ajaran Islam Atas tuduhan itu, Rusyd diasingkan ke Lucena. Tak hanya itu,
karya-karya filsafatnya dibakar dan diharamkan untuk dipelajari.
Sejak saat itu,
filsafat tak lagi mendapat tempat dan berkembang di dunia Islam. Namun beberapa
tahun kemudian, amir Al Mansur memaafkan dan membebaskannya. Ia lalu pergi ke
Maroko dan menghabiskan sisa hidupnya di Afrika Utara dan wafat pada 1198 M.
Pemikiran
Pemikiran Ibnu
Rusyd yang paling menonjol adalah dibidang estetika logika dan filsafat yang
terbentang di hampir setiap karyanya. Menurutnya nilai filsafat dan logika itu
sangat penting, khususnya dalam mewakilkan dan menafsirkan Al Qur’an sebagai kitab teks, yang selalu membutuhkan
artikulasi makna dan perlu diberi interpretasi kontekstual dan bukan artikulasi
lafadz
Berkaitan dengan penciptaan alam,
Rusyd yang menganut teori kausalitas (hukum sebab akibat), berpendapat bahwa
memahami alam harus dengan dalil-dalil dan tertentu agar dapat sampai kepada
hakikat dan eksistensi alam. Menurutnya, setidaknya ada tiga dalil yang
menjelaskan teori itu. Pertama, dalil
inayah yakni dalil yang mengemukakan
bahwa alam dan seluruh kejadian yang ada di dalamnya, seperti siang dan malam
matahari dan bulan, semuanya menunjukkan adanya penciptaan yang teratur dan rapi
yang didasarkan pada ilmu dan kebijaksanaan. Dalil ini mendorong orang untuk melakukan
penyelidikan dan penggalian terus menerus sesuai dengan pandangan akal
pikirannya. Dalil ini pula yang akan membawa kepada pengetahuan yang benar
sesuai dengan ketentuan Al Qur’an.

Kedua,
dalil ikhtira’ yaitu asumsi yang
menunjukkan bawa penciptaan alam dan mahluk didalamnya tampak jelas dalam
gejala-gejala yang dimiliki mahluk hidup. Semakin tinggi tingkatan mahluk hidup
itu, semakin tinggi pula berbagai macam kegiatan dan pekerjaannya. Hal ini
tidak terjadi secara kebetulan, tentu saja tingkatan hidup tidak berbeda-beda.
Ini menunjukkan adanya pencipta yang mengatur kehidupan. Dalil ini sesuai
dengan ajaran Islam.
Ketiga,
dalil gerak disebut juga dalil penggerak pertama yang diambil dari Aristoteles.
Dalil tersebut mengungkapkan bahwa alam semesta bergerak dengan suatu gerakan
yang abadi, dan gerakan ini mengandung adanya penggerak pertama yang tidak
bergerak dan berwujud, yaitu Tuhan.
Menurut Rusyd, benda-benda langit
beserta gerakannya dijadikan oleh Tuhan dari tiada dan bukan dalam zaman. Sebab
zaman tidak mungkin mendahului wujud perkara yang bergerak, selama zaman itu
kita anggap sebagai ukuran gerakannya. Jadi gerakan menghendaki adanya gerakan
pertama atau suatu sebab yang mengeluarkan dari tiada menjadi wujud. Rusyd yang
juga dikenal sebagai penerus aliran Aristoteles ini, menilai bahwa substansi
yang lebih dahulu itulah yang memberikan wujud kepada substansi yang kemudian
tanpa memerlukan kepada pemberi form (Tuhan) yang ada diluarnya.
Rusyd juga membangun rules of dialogue, dalam kaitan memahami
“orang lain” diluar kita. Teorinya ini ia sandarkan pada tiga prinsip
epistemologis. Pertama, keharusan untuk
memahami “yang lain” dalam sistem referensinya sendiri. Dalam kasus ini,
terlihat dari penerapan metode aksiomatik dalam menafsirkan diskursus filosofis
ilmu-ilmu Yunani.
Kedua, dalam kaitan relasi kita
dengan Barat adalah prinsip menciptakan kembali hubungan yang subur antara dua
kutub dengan mengedapankan hak untuk berbeda. Ibnu Rusyd membela pendapat bahwa
tidak ada kontradiksi antara kebenaran agama dan filsafat, tapi terjadi harmoni
diantara keduanya. Harmoni tidak berarti sama dan identik. Karena itu, hak untuk
berbeda harus dihargai.
Ketiga, mengembangkan sikap
toleransi. Rusyd menolak cara-cara Al Ghazali menguliti para filsuf tidak
dengan cara mencari kebenaran. “Tujuan saya,” kata Al Ghazali, “adalah
mempertanyakan tesis mereka dan saya berhasil.” Ibnu Rusyd menjawab, “Ini tidak
sewajarnya dilakukan oleh orang terpelajar tak lain adalah mencari kebenaran
dan bukan menyebarkan keraguan.
Terlepas dari perbedaan
itu, betapapun Ibnu Rusyd telah megajarkan kita prinsip dan nilai-nilai bergama
yang rasional, toleran, dan ramah. Pengalaman dan pelajaran yang baik dimasa
lalu itu pula yang pernah mengantarkan kejayaan Islam di abad pertengahan.
Kekaguman Barat
Pemikiran dan
karya-karya Ibnu Rusyd sampai ke dunia Barat melalui Ernest Renan, seorang
penulis dan sejarawan asal Perancis. Renan, penulis biografi Rusyd berjudul Averroes et j’averroisme mengatakan,
Rusyd telah menulis 20 ribu halaman dalam berbagai disiplin ilmu.
Apresiasi dunia barat yang begitu
besar terhadapa karya Rusyd, kata Alfred Gillaume dalam Warisan Islam,
menjadikan Rusyd lebih menjadi milik Eropa daripada milik Timur. “Averroisme
tetap merupakan faktor yang hidup dalam pemikiran Eropa sampai kelahiran ilmu
pengetahuan eksperimental modern,” tulis Gillaume.
Kebesaran dan
kejeniusan Ibnu Rusyd tampak pada karya-karyanya. Dalam berbagai karyanya ia
selalu membagi pembahasannya kedalam tiga bentuk, yaitu komentar, kritik, dan
pendapat. Ia adalah seorang komentator dan kritikus ulung. Ulasannya terhadap
karya Aristoteles tidak semata-mata memberi komentar (anotasi) terhadap
filsafat Aristoteles, tetapi juga menambah pandangan-pandangan filososfisnya
sendiri, suatu hal yang belum pernah dilakukan oleh filsuf semasa maupun
sebelumnya. Kritik dan komentar itulah yang membuat ia terkenal di Eropa.
Ulasan-ulasannya terhadap filasafat Aristoteles berpengaruh besar pada kalangan
ilmuwan Eropa sehingga muncul di sana suatu aliran yang dinisbahkan kepada
namanya, Averroisme. Selain itu, ia juga banyak mengomentari karya-karya filsuf
Muslim pendahulunya, seperti Al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu Bajjah, dan Al-Ghazali.
Komentar-komentarnya itu banyak diterjemahkan orang kedalam bahsa Latin dan
Ibrani☺
Nasiruddin Al-Tusi: Saintis Agung dari Abad ke-13 M
Sejarawan sains kerap menyejajarkan kemasyhuran Nasirudin al-Tusi dengan Thomas Aquinas. Betapa tidak, al-Tusi memang seorang saintis Agung yang terlahir di dunia Islam pada abad ke-13 M. Kontribusinya bagi perkembangan ilmu pengetahuan modern begitu luar biasa. Hidupnya didedikasikan untuk pengembangan ilmu pengetahuan dan kemajuan peradaban Islam.Al-Tusi pun dikenal sebagai ilmuwan serbabisa. Beragam ilmu pengetahuan dikuasainya, seperti astronomi, biologi, kimia, matematika, filsafat, kedokteran hingga ilmu agama Islam. Ilmuwan asal Persia ini bernama lengkap Abu Ja’far Muhammad ibn Muhammad ibnu al-Hasan Nasiruddin al-Tusi. Ia terlahir pada 18 Februari 1201 di kota Tus yang terletak di dekat Meshed, Persia – sekarang sebelah timurlaut Iran.
Ia begitu termasyhur. Tak pelak, jika al-Tusi memiliki banyak nama antara lain, Muhaqqiq Al-Tusi, Khuwaja Tusi dan Khuwaja Nasir. Ia terlahir di awal abad ke-13 M, ketika dunia Islam tengah mengalami masa-masa sulit. Pada era itu, kekuatan militer Mongol yang begitu kuat terus menginvansi wilayah kekuasaan Islam. Satu demi satu, kota-kota Islam dihancurkan dan jatuh ke tangan bangsa Mongol.
”Pada masa itu dunia diliputi kecemasan,” papar JJ O’Connor dan EF Robertson. Hal itu membuat rasa aman dan ketenangan para ilmuwan terusik, sehingga sulit untuk mengembangkan pengetahuannya. Dihadapkan pada situasi sulit seperti itu, al-Tusi pun tak dapat mengelak. Al-Tusi tetap belajar dengan segala keterbatasan yang dihadapi.
Ayahnya adalah guru pertama baginya. Sejak belia, al-Tusi digembleng ilmu agama oleh sang ayahnya yang berprofesi sebagai seorang ahli hukum di Sekolah Imam Keduabelas. Selain digembleng ilmu agama di sekolah itu, al-Tusi juga mempelajari beragam topik ilmu pengetahuan lainnya dari sang paman.
Menurut O’Connor dan Robertson, pengetahuan tambahan yang diperoleh dari pamannya itu begitu berpengaruh pada perkembangan intelektual al-Tusi. Pengetahuan pertama yang diperolehnya dari sang paman antara lain; logika, fisika, metafisika. Ia begitu tertarik pada aljabar dan geometri.
Ketika menginjak usia 13 tahun, kondisi keamanan kian tak menentu. Pasukan Mongol dibawah pimpinan Jengis Khan yang berutal dan sadis mulai bergerak cepat dari Cina ke wilayah barat. Sebelum tentara Mongol menghancurkan kota kelahirannya, dia sudah mempelajari dan menguasai beragam ilmu pengetahuan.
Untuk menimba ilmu lebih banyak lagi, al-Tusi hijrah dari kota kelahirannya ke Nishapur – sebuah kota yang berjarak 75 km di sebelah barat Tus. Di kota itulah, sang saintis agung menyelesaikan pendidikannya filsafat, kedokteran dan matematika. Dia sungguh beruntung, karena bisa belajar matematika dari Kamaluddin ibn Yunus. Kariernya mulai melejit di Nishapur. Pamornya kian mengkilap, sehingga ia mulai dikenal sebagai seorang sarjana yang hebat.
Pada tahun 1220, invasi militer Mongol telah mencapai Tus dan kota kelahiran Nasiruddin pun dihancurkan. Ketika situasi keamanan tak menentu, penguasa Ismailiyah Nasiruddin Abdurrahim mengajak sang ilmuwan itu untuk bergabung. Tawaran itu tak disia-siakannya. Nasiruddin pun bergabung menjadi salah seorang pejabat di Istana Ismailiyah.
Selama mengabdi di istana itu, ia mengisi waktunya untuk menulis beragam karya yang penting tentang logika, filsafat, matematika serta astronomi. Karya pertamanya adalah kitab Akhlag-i Nasiri yang ditulisnya pada 1232.
Pasukan Mongol yang dipimpin Hulagu Khan cucu Jengis Khan pada tahun 1251 akhirnya menguasai istana Alamut dan meluluh-lantakannya. Nyawa al-Tusi selamat, karena Hulagu ternyata sangat menaruh minat terhadap ilmu pengetahuan. Hulagu yang dikenal bengis dan kejam memperlakukannya dengan penuh hormat. Dia pun diangkat Hulagu menjadi penasihat di bidang ilmu pengetahuan.
Meski telah menjadi penasihat pasukan Mongol, sayangnya al-Tusi tak mampu menghentikan ulah dan kebiadaban Hulagu Khan yang membumihanguskan metropolis intelektual dunia, Baghdad pada tahun 1258. Terlebih, saat itu Dinasti Abbasiyah berada dalam kekuasaan Khalifah Al-Musta’sim yang lemah. Terbukti, militer Abbasiyah tak mampu membendung gempuran pasukan Mongol.
Meski tak mampu mencegah terjadinya serangan bangsa Mongol, paling tidak Nasiruddin bisa menyelamatkan dirinya dan masih berkesempatan untuk mengembangkan ilmu pengetahuan yang dimilikinya. “Hulagu sangat bangga karena berhasil menaklukkan Baghdad dan lebih bangga lagi karena ilmuwan terkemuka seperti Al-Tusi bisa bergabung bersamanya,” papar O’Connor dan Robertson dalam tulisannya tentang sejarah al-Tusi.
Hulagu juga amat senang, ketika Nasirrudin mengungkapan rencananya untuk membangun Observatorium di Malagha. Saat itu, Hulagu telah menjadikan Malagha yang berada di wilayah Azerbaijan sebagai ibu kota pemerintahannya. Pada tahun 1259, al-Tusi pun mulai membangun observatorium yang megah. Jejak dan bekas bangunan observatorium itu masih ada hingga sekarang.
Observatorium Malagha mulai beroperasi pada tahun 1262. Pembangunan dan operasional observatorium itu melibatkan sarjana dari Persia dibantum astronom dari Cina. Tekonologi yang diunakan di observatorium itu terbilang canggih pada zamannya. Beberapa peralatan dan teknologi penguak luar angkasa yang digunakan di observatorium itu ternyata merupakan penemuan Nasiruddin, salah satunya adalah kuadran azimuth.
Selain itu, dia juga membangun perpustakaan di observatorium itu. Koleksi bukunya tebilang lengkap, terdiri dari beragam ilmu pengetahuan. Di tempat itu, al-Tusi tak cuma mengembangkan bidang astronomi saja. Dia pun turut mengembangkan matematikan serta filsafat.
Di Observatorium yang dipimpinnya itu, al-Tusi berhasil membuat tabel pergerakan planet yang sangat akurat. Kontribusi lainnya yang amat penting bagi perkembangan astronomi adalah kitab Zij-i Ilkhani yang ditulis dalam bahasa Persia dan lalu diterjemahkan dalam bahasa Arab. Kitab itu disusun setelah 12 tahun memimpin obeservatorium Malagha.
Selain itu, al-Tusi juga berhasil menulis kitab terkemuka lainnya berudul Al-Tadhkira fi’ilm Al-hay’a (Memoir Astronomi). Nasiruddin mampul memodifikasi model semesta episiklus Ptolomeus dengan prinsip-prinsip mekanika untuk menjaga keseragaman rotasi benda-benda langit. Ia wafat pada 26 Juni 1274 di Baghdad. Meski begitu, jasa dan kontribusinya dalam pengembangan ilmu pengetahuan masih tetap dikenang. N hri
Karya dan Pencapaian Sang Ilmuwan Besar
Selama mendedikasikan hidupnya dalam pengembangan ilmu pengetahuan, Nasiruddin Al-Tusi telah menulis beragam kitab yang mengupas bermacam ilmu pengetahuan. Di antara kitab yang berhasil ditulisnya itu antara lain; kitab Tajrid-al-’Aqaid, sebuah kajian tentang Ilmu Kalam; serta Al-Tadhkirah fi’ilm al-hay’ah, sebuah memoir tentang ilmu astronomi.
Kitab tentang astronomi yang ditulis Nasiruddin itu banyak mendapat komentar dari para pakar astronomi. Komentar-komentar itu dibukukan dalam sebuah buku berjudul Sharh al-Tadhkirah (Sebuah Komentar atas Al-Tadhkirah) yang ditulis Abd al-Ali ibn Muhammad ibn al-Husayn al-Birjandi dan Nazzam Nishapuri.
Selain itu, Nasiruddin juga menulis kitab berjudul Akhlaq-i-Nasri yang mengupas tentang etika. Kitab lainnya yang terbilang populer adalah Al-Risalah Al-Asturlabiyah (Risalah Astrolabe). Kitab ini mengupas tentang peralatan yang digunakan dalam astronomi. Di bidang astronomi, Nasiruddin juga menulis risalah yang amat populer, yakni Zij-i ilkhani (Ilkhanic Tables). Ia juga menulis Sharh Al-Isharat, sebuah kritik terhadap hasil kerja Ibnu Sina.
Selama tinggal di Nishapur, Nasiruddin memiliki reputasi yang cemerlang, sebagai ilmuwan yang beda dari yang lain. Pencapaian mengagumkan yang berhasil ditorehkan Nasiruddin dalam bidang matematika adalah pembuatan rumus sinus untuk segitiga, yakni; a / sin A = b / sin B = c / sin C. n hri

Kontribusi Sang Ilmuwan bagi Sains
Astronomi
Ia menulis beragam kitab yang mengupas tentang Astronomi. al-Tusi juga membangun observatorium yang mampu menghasilkan tabel pergerakan planet secara akurat. Model sistem plenaterium yang dibuatnya diyakini paling maju pada zamannya. Dia juga berhasil menemukan sebuah teknik geometrik yang dikenal dengan al-Tusi-couple. Sejarah juga mencatat, al-Tusi sebagai astronom pertama yang mengungkapkan bukti observasi empiris tentang rotasi Bumi.
Biologi
Ia juga turut memberi sumbangan dalam pengembangan ilmu hayat atau biologi. Ia menulis secara luas tentang biologi. Al-Tusi menempatkan dirinya sebagai perintis awal dalam evolusi biologi. Dia memulai teorinya tentang evolusi dengan alam semesta yang terdiri dari elemen-eleman yang sama dan mirip. Menurutnya, kontradiksi internal mulai tampak , dan sebagai sebuah hasil, beberapa zat mulai berkembang lebih cepat dan berbeda dengan zat lain.
Dia lalu menjelaskan bagaimana elemen-elemen berkembang menjadi mineral kemudian tanaman, kemudian hewan dan kemudian manusia. Di juga menjelaskan bagaimana variabilitas heriditas merupakan faktor penting dalam evolusi biologi mahluk hidup.
Kimia
Al-Tusi mengungkapkan versi awal tentang hukum kekekalan massa. Inilah salah satu kontribusinya yang paling penting dalam ilmu kimia. “Zat dalam tubuh tak bisa sepenuhnya menghilang. Zat itu hanya mengubah bentuk, kondisi, komposisi, warna dan bentuk lainnya yang berbeda.
Matematika
Selain menghasilkan rumus sinus pada segitiga, al-Tusi juga seorang matematikus pertama yang memisahkan trigonometri sebagai disiplin ilmu yang terpisah dari matematika. [Sumber]
Henry Corbin, filsuf besar kontemporer Prancis mengatakan, "Sadruddin Mohammad Shirazi yang dikenal dengan nama Mulla Sadra adalah orang yang berhasil menapak di puncak filsafat Iran dan Islam. Karya pemikirannya masih mempengaruhi pemikian filsafat Iran hingga hari ini. Dia meninggalkan lebih dari 45 karya besar penulisan. Karyanya yang paling besar adalah kitab Al-Asfar Al-Arba'ah yang setelah ditulis buku itu menjadi pijakan bagi pemikiran para cendekiawan Iran. Dalam karyanya yang memberikan penjelasan atas kitan Ushul Kafi, Mulla Sadra tampil layaknya juru bicara pemikiran iluminasi yang melahirkan sebuah filsafat nabawi. Beliau juga menulis tafsir beberapa surah Al-Qur'an. Dengan karya-karya besarnya, Mulla Sadra menunjukkan bagaimana filsafat di dunia Islam Syiah berkembang dengan pesat di saat negeri-negeri Islam lainnya mengalami stagnansi."
Mulla Sadra adalah seorang pemikir yang jeli dan teliti. Ilmunya yang dalam nampak pada kepribadiannya yang penyabar dan kesalehannya. Ia adalah figur ulama yang bertaqwa yang hanya melangkah demi keridhaan Allah. Kehidupannya dipenuhi dengan zuhud, qanaah dan ibadah. Filsuf besar ini melaksanakan ibadah haji sebanyak tujuh kali dengan berjalan kaki. Dalam perjalanan pulang dari hajinya yang terakhir tahun 1050 Hijriyah, Mulla Sadra menutup mata untuk selamanya di sekitar kota Basra Irak.
(ontologi) Filsafat Wujud dalam Wacana Para Filosof Muslim
di antara tema-tema metafisika yang paling banyak melahirkan kontroversi filosofis adalah problema wujud. Sebab hakikatnya terasa sangat sulit untuk bisa dipahami. Hal ini lantaran wujud merupakan sesuatu yang tak mungkin bisa didefinisikan, meningat untuk mendefinisikan suatu "objek", kita butuh sesuatu yang lain yang lebih jelas dari objek itu sendiri. Dalam konteks wujud, apakah ada objek yang lebih bisa dipahami ketimbang konsepsi wujud? Menurut para filosof, konsepsi wujud sedemikian terangnya, sehingga la persis menyerupai matahari. Dan karena sedemikian terangnya, ia tak mungkin bisa dilihat manusia. Demikianlah wujud. Begitu jelasnya mafhum wujud, maka la tak mungkin bisa didefinisikan lewat genus (jins) clan diferensia (fasl), yang secara otomatis berarti harus lebih terang ketimbang wujud itu sendiri. Secara konseptual, kata Sabzawari (w.1289), mafhum wujud adalah sesuatu yang sangat jelas dan bahkan aksiomatis. Tetapi realitas wujud adalah sesuatu yang sangat sulit bisa dipahami. Mulla Hadi Sabzawari dalam Syarh Manzumahnya berkata: Its (wujud's) notion is one ofthe best-known things, But its deepest reality is in the extremity of hiddenness. ` Secara historis, tema wujud menjadi tema fundamental metafisika yang didiskusikan oleh hampir seluruh filosof klasik sejak Aristoteles. Karena itu kita akan dapati hampir seluruh buku¬buku magnum opus filsafat, seperti as-Syifa karya Ibnu Sina, Hikmah al-Isyraq karya Suhrawardi; bahkan buku-buku kalam karya Khowajeh Nasiruddin Thusi menempatkan masalah itu sebagai tema pentingnya. Namun harus digarisbawahi di sini bahwa mereka masih "sekadar" menempatkan problematika wujud sebagai bagian dari tema-tema universalitas (kulliyyat) saja, sama seperti masalah-masalah universalitas yang lain seperti problematika substansi dan aksiden, unitas dan pluralitas, dan sebagainya. Sampai periode awal dari aktivitas ilmiah Sadra sekalipun, harus diakui bahwa wujud masih belum pernah terbuktikan sebagai fondasi dari apa yang disebut sebagai realitas. Ikhtilaf di kalangan para filosof masih berkisar di seputar masalah prinsipalita wujud dan mahiyah; mana lebih awal atau lebih prinsipiil, wujud atau mahiyah. Berdasarkan penghayatan spiritual yang sangat intensif dan upaya analisis intelektual yang sangat tajam, akhirnya Sadra melahirkan sebuah gagasan baru dalam filsafat bahwa wujud bukan hanya "lebih" prinsip daripada mahiyah, tapi ia juga`, merupakan fondasi dari semua yang disebut realitas; bahkan ia adalah realitas itu sendiri.2 Sejak itu, kata Rahman, wujudiyyah atau "eksistensialisme" lahir sebagai mazhab filsafat dalam komunitas Muslim. Tapi perlu kita ingatkan di sini bahwa yang dimaksudkan dengan istilah "eksistensialisme" yang diatributkan kepada Sadra berbeda dengan mazhab eksistensialisme ala barat yang diwakili para filosof seperti Kierkegaard, Jean Paul Sartre, atau Heidegger. Menurut Wahid Akhtar, mazhab eksistensialisme mereka tak lebih dari sekadar sebuah pendekatan untuk mempelajari manusia; bukan sebuah sistem filsafat.3 Ia merupakan sebuah reaksi terhadap dua aliran filsafat yang dominan di zamannya, yakni materialisme dan idealisme yang gagal memahami eksistensi manusia secara apa adanya. Sementara eksistensialisme Islam adalah sebuah mazhab filsafat metafisis yang murni. Tujuan utamanya adalah ingin mencari tahu dan bahkan ingin sampai kepada realitas wujud yang sebenarnya (the Ultimate Reality). Dengan demikian, nuansa filsafat wujud dalam Islam lebih bersifat theistik bahkan sufistik; sementara aliran filsafat eksistensialisme barat sebagiannya condong pada nuansa atheistik.'
Prinsip-prinsip Filsafat Wujud Untuk bisa memahami filsafat wujud, ada baiknya kita batasi pembahasan hanya pada teori Sadra yang dikenal sebagai filosof zuujudiyyah di zamannya. Sayyed Hossein Nasr mengatakan, filsafatwujud Sadra berdiri di atas tiga prinsip dasar yang sangat fundamental. Dengan memahami ketiga prinsip ini, diharapkan kita akan dengan mudah memahami teori-teori filsafat metafisikanya, baik yang berkaitan dengan kosmologi, epistimologi, dan bahkan teologinya.5 Ketiga prinsip tersebut adalah sebagai berikut:
wahdatul wujud, tasykikul wujud, dan asalatul wujud. Kita akan
mengelaborasi ketiga prinsip ini secara sederhana. Secara historis, teori wahdatul wujud pada mulanya adalah teori yang disusun Ibnu Arabi. Ia lebih bernuansa sufistik ketimbang filosofis. Banyak penafsiran telah diberikan tentang teori ini, dari yang sangat ekstrem sampai moderat. Mungkin yang pal¬ing ekstrem adalah Ibnu Sab'in yang menyatakan bahwa hanya Tuhan yang eksis sementara selain Tuhan tak ada yang eksis. Ada lagi yang melihat bahwa seluruh yang maujud (existent) selain Tuhan hanyalah tajalliyat (manifestasi) dari Asma' dan Sifat-sifat Tuhan. Namun Sadra melihat bahwa realitas wujud meskipun satu, namun ia memiliki intensitas yang membentang dari yang namanya Wajib al-wujud (Allah Swt.) yang sifat wujudnya adalah Necessary, ke maujud-maujud lain yang bersifat, contingent (mumkin al-wujud). Ia persis seperti matahari dan sinarnya. Matahari tentu berbeda dengan sinarnya. Namun dalam masa yang sama, sinar matahari tiada lain adalah matahari itu sendiri. Wujud Wajibul-wujud berbeda dengan wujud mumkinul-wujud, namun dalam masa yang sama entitas-entitas itu tiada lain adalah realitas Wajibul-wujud juga. Teori Wahdatul wujud menekankan pada unitas wujud yang hadir pada segala sesuatu yang disebut sebagai maujud. Tuhan berwujud, manusia berwujud, benda-benda mati berwujud, dsb. Apakah wujud setiap satu dari mereka sifatnya berdiri sendiri (self-subsistence) atau justru subsist-by other. Lalu kalau pilihannya adalah yang kedua, apa beda antara wujud Tuhan dengan wujud selainnya? Lalu bagaimana mungkin kita bisa membayangkan bahwa wujud itu satu, sementara di dunia realitas kita menemukan entitas-entitas yang sepertinya berdiri sendiri. Bukankah keberadaan entitas si Ahmad berbeda de¬ngan keberadaan entitas si Amir. Apalagi dibandingkan de¬ngan entitas hewan, nabati, dan sebagainya. Lantas dimana letak unitasnya? Untuk menjawab persoalan itu yang dikenal dengan istilah problem multiplisitas dengan unitas, Wujudiyyah menerangkan tentang dua perkara yang cukup fundamental. Pertama, ada yang disebut dengan istilah Maujud murakkab (com¬posite existence) dimana keberadaan entitas tersebut bergantung pada unsur-unsur pokoknya. Segala sesuatu yang termasuk dalam kategori ini maka wujudnya pasti akan terbatas. Kedua, maujud basit (the Simple Existent), di mana jenis wujudnya tak pernah bergantung pada unsur-unsur. Karenanya ia tidak pernah terbatas. Wujud basit ini hanya milik Allah SWT saja di mana wujudnya merupakan maujud-Nya itu sendiri. Simplifikasi jenis wujud Allah ini kemudian melahirkan sebuah formula yang cukup signifikan dalam filsafat Sadra, yang disebutnya dengan istilah basitul haqiqah kullu syai' (bahwa wujud yang bersifat sederhana adalah wujud yang mencakup seluruh entitas yang disebut "sesuatu".) Karenanya mengikut formula ini, wujud manusia yang murakkab adalah bagian inheren dari wujud Allah yang basit. Prinsip wahdatul-wujud dalam filsafat Sadra ini yang melihat unitas wujud terbentang lebar pada segala apa yang disebut sebagai "sesuatu", mulai dari Wajibul¬wujud sampai ke mumkinul wujud (contingent beings) yang beraneka ragam dan bervariasi, akhirnya melahirkan prinsip lain yang dikenal dengan istilah tasykikul wujud atau graditas wujud yang sistemalis. prinsip ini pada perkembangannya melahirkan gagasan kosmologis Sadra yang spektakuler, yang tidak akan kita bahas di sini. Untuk bisa memahami teori ini, sejenak kita melihat logika Aristotelian tentang perbedaan antara dua jenis universal (kulli), antara kulli mutazuati (univocally applicable) dan kulli musyakkak (equivocally atau ambiguosly appli¬cable). Contoh yang pertama seperti manusia (universal) yang membawahi si Ahmad, Ali dan sebagainya, yang di antara individu-individu tersebut tak ada perbedaan dari sisi "human¬ness (kemanusiaannya)". Contoh kulli kedua yakni kulli musyakkak seperti warna "putih" yang membawahi individu¬individu "putih" yang ragamnya bergraditas; ada putih saju, putih kapas, dan sejenisnya. Problemnya adalah kulli musyakkak yang membawahi suatu esensi dengan segala graditasnya ini apakah akan mengalami perubahan wujud ketika intensifikasi terjadi di dalam dirinya atau tidak? Dengan kalimat yang lebih sederhana, apakah ketika warna putih tertentu mengalami intensitas keputihannya, maka esensi "putih"nya juga berubah atau tidak berubah? Apakah perbedaan graditas dalam satu esensi akan menyebabkan esensi tersebut juga berubah atau tetap dengan esensinya dahulu. Menurut aliran filsafat peripatetik, esensi tak mengalami perubahan. Yang berubah adalah instansi-instansi partikularnya. Ketika warna putih mengalami intensifikasi warna, itu berarti bahwa warna dahulu hilang dan lahir warna baru yang menggantikannya. Tetapi Isyriqiyyun menolak teori ini. Mereka melihat bahwa suatu esensi tidak pernah mengalami perubahan. Suatu esensi bisa saja memiliki wilayah intensitas yang tak terbatas. Ketika warna putih mengalami intensifikasi, bukan hanya ke-putih-annya yang tetap, bahkan "putih"nya juga tetap. "Animal remains the same, yet animality can increase or decrease", kata Rahman yang mengutip Suhrawardi. Dengan kata lain, menurut Suhrawardi, semua yang disebut esensi memiliki kapabilitas untuk menjadi "more or less": semua manusia bisa jadi "lebih" atau "kurang" manusia dari manusia lain. "Manusia" dan "kemanusiaan" Muhammad saw lebih sempurna dari manusia dan kemanusiaan kita. Teori "more perfect and less perfect" Suhrawardi ini kemudian di-switch oleh Sadra untuk dasar filsafat eksistensinya. Tapi jelas Sadra tidak sekadar mengkopi. la melakukan sejumlah modifikasi yang cukup signifikan. Pertama, prinsip tashkik atau ambiguitas ini dirubahnya dari ambiguitas esensi menjadi ambiguitas dalam eksistensi. De¬ngan kata lain, yang mengalami graditas bukan esensi, tapi justru eksistensinya. Kedua, teori ambiguitas eksisten ini juga terjadi secara sistematis bukan sekadar ambiguitas. Itu berarti, 1. Eksistensi adalah sama bagi seluruh eksisten (maujud)nya, seperti eksistensi Tuhan yang wajib dan makhluk yang mumkin adalah sama apabila dilihat dari sisi predikat eksistensinya. 2. Meskipun predikat eksistensi di atas sama namun setiap eksisten tetap memiliki keunikannya tersendiri yang memisahkannya dari yang lain.
3. Seluruh bentuk eksistensi yang lebih tinggi pasti mengandung bentuk eksistensi yang lebih rendah darinya berdasarkan formula yang kita kutipkan di atas, yakni basit al¬haqiqah kullu syai', bahwa eksistensi yang sederhana pasti mencakup secara inheren segala eksistensi yang berada di level bawahnya. Dengan dasar prinsip di atas maka wahdatul wujud atau unitas wujud terpelihara pada semua eksisten atau maujud; namun dalam masa yang sama keragamannya juga terpelihara. Ketika dua prinsip di atas tak terbantahkan secara common sense, maka lahirnya prinsip ashalatul wuJud adalah sesuatu yang aksiomatis. Ashalatul wujud berarti bahwa wujud adalah prinsip dari segala maujud-maujud yang ada. Lawan darinya adalah Ashalatul Mahiyah yang mengatakan bahwa mahiyahlah yang prinsip sementara wujud sekadar asumsi akal. Perbedaan kedua prinsip ini secara historis telah lahir jauh sebelum mun¬culnya Sadra, seperti yang dapat kita simak dari teori-teori Farabi, Ibnu Sina, bahkan Aristoteles sekalipun. Pada mulanya para filosof peripatetik seperti Farabi dan Ibnu Sina yang mengatakan bahwa wujud dan mahiyah adalah dua realitas yang bersatu (united) yang kemudian disebut sebagai maujud (eksisten).' Dengan kata lain, apa yang disebut sebagai maujud (eksisten) adalah gabungan antara wujud (eksistensi) dan
r Teorl Ibnu Sina tentang hubungan Esensl dan Ekslstensi lihat Faclur Ruhrnan dalarn arllkalnvn.
mahiyah (quiditas). Mahiyah sepertinya duduk dalam posisi sebagai lokus yang memerlukan wujud agar la bisa eksis. Tanpa wujud, suatu mahiyah tidak akan pernah bisa menjadi maujud (eksisten); dan demikian juga tanpa mahiyah, suatu wujud tidak akan bisa memperoleh partikularisasinya di dunia realitas. Teori dualitas antara wujud dan mahiyah ini kemudian ditolak secara tegas oleh Suhrawardi dan Isyraqiyyun. Menurut Suhrawardi, apa yang kita lihat sebagai maujud (eksisten) di dunia realitas adalah wujud itu sendiri, bukan asalnya mahiyah yang "hampa" dari wujud, dan kemudian ia memperoleh wujud untuk bisa eksis. Sebab, apabila kita terima teori itu, maka wujud itu sendiri akan memerlukan wujud lain yang bisa memberinya eksistensi; demikianlah seterusnya sehingga ia tak akan berakhir atau mengalami regresi yang infinite. Lebih jauh la mengatakan bahwa suatu wujud yang konkrit tiada lain adalah sebuah fakta bahwa itu adalah maujud itu sendiri. Sehingga kalimat "wujud" yang kita berikan padanya tiada lain kecuali abstraksi akal semata-mata.8 Sadra yang eksistensialis dan yang berusaha maksimum untuk mensintesiskan kedua aliran ini menolak pendapat Suhrawardi. Baginya yang rill adalah wujud, sementara esensi adalah abstraksi mental semata-mata. Tapi dia juga tidak menerima teori dualitas antara wujud dan mahiyah seperti yang dipegang aliran peripatetik. Baginya wujud bukan hanya lebih prinsipiil atau sekadar fondasi bagi seluruh realitas, namun ia adalah realitas itu sendiri. Sebab sifat wujud yang paling fundamental yakni simple atau basit berkarakter "menebar" ke dalam seluruh celah¬celah apa yang disebut sebagai eksisten atau maujud. Dan eksisten atau mahiyah yang ada di hadapan kita tidak lebih dari limitation atau pembatasan-pembatasan yang mempartikulasikan bentangan wujud itu sendiri. Ketika kita melihat di dunia realitas ini ada, misalnya, kursi, meja, si Amir, kuda, dan sebagainya, maka entitas-entitas itu tidak lebih dari sekadar limitation yang "membelah" bentangan wujud. Limita¬tion itu penting untuk membentuk apa yang disebut sebagai maujud atau eksisten. Dan la "berfungsi" untuk membedakan kepada kita karakter dan spesifikasi suatu maujud dari maujud yang lainnya. Karena dengan limitation itu, kita bisa mengenal suatu maujud dengan maujud lainnya; atau dengan limitation itu kita bisa mengenal satu form (bentuk spesifik) dari form yang lainnya. Dan form itu sendiri kemudian kita istilahkan sebagai mahiyah (what-ness) atau quiditas. Dengan demikian, apa yang kita sebut sebagai mahiyah sebenarnya tidak ada realitasnya. la hadir ke dalam pikiran kita, hasil dari observasi tentang bentangan wujud yang terbelah oleh form form yang ada. Itulah kenapa Sadra berkata bahwa yang prinsip adalah wujud, sementara mahiyah adalah abstraksi akal kita semata-mata. Sabzawari berkata: Existence in our opinion is fundamentally real The argument of our opponents is invalid'
Kesimpulan Secara teologis, ketiga prinsip filsafat wujud di atas mengajak kita memahami makna the Ultimate Reality di mana realitas Allah selain Simple, juga wahid atau menyatu dalam maknanya yang sangat unik. Meskipun wahdatul wujud namun tidak terjebak pada teori panteisme, karena wujud entitas-entitas selainNya juga tetap terpelihara. Itulah yang dimaksudkan firman Allah "bahwa Kami lebih dekat kepadanya (makhluk-Nya) ketimbang dari nyawanya sendiri" (50:16).
Dalam wacana filsafat Islam, problematika seputar "wujud" merupakan tema yang paling krusial. Untuk menyoroti konsepsi tersebut, tulisan ini bersandar pada teori wujudiyyah yang disusun seorang filosof besar muslim yang terkenal dengan sebutan Mulla Sadra.
Di antara tema-tema metafisika yang paling banyak melahirkan kontroversi filosofis adalah problema wujud. Sebab hakikatnya terasa sangat sulit untuk bisa dipahami. Hal ini lantaran wujud merupakan sesuatu yang tak mungkin bisa didefinisikan, mengingat untuk mendefinisikan suatu "objek", kita butuh sesuatu yang lain yang lebih jelas dari objek itu sendiri. Dalam konteks wujud, apakah ada objek yang lebih bisa dipahami ketimbang konsepsi wujud?
Menurut para filosof, konsepsi wujud sedemikian terangnya, sehingga ia persis menyerupai matahari. Dan karena sedemikian terangnya, ia tak mungkin bisa dilihat manusia. Demikianlah wujud. Begitu jelasnya mafhum wujud, maka ia tak mungkin bisa didefinisikan lewat genus (jins) dan diferensia (fasl), yang secara otomatis berarti harus lebih terang ketimbang wujud itu sendiri.
Secara konseptual, kata Sabzawari (w.1289), mafhum wujud adalah sesuatu yang sangat jelas dan bahkan aksiomatis. Tetapi realitas wujud adalah sesuatu yang sangat sulit bisa dipahami. Mulla Hadi Sabzawari dalam Syarh Manzumahnya berkata:
Its (wujud's) notion is one of the best-known things, But its deepest reality is in the extremity of hiddenness [1]
Secara historis, tema wujud menjadi tema fundamental metafisika yang didiskusikan oleh hampir seluruh filosof klasik sejak Aristoteles. Karena itu kita akan dapati hampir seluruh buku-buku magnum opus filsafat, seperti as-Syifa karya Ibnu Sina,
Hikmah al-Isyraq karya Suhrawardi; bahkan buku-buku kalam karya Khowajeh Nasiruddin Thusi menempatkan masalah itu sebagai tema pentingnya. Namun harus digarisbawahi di sini bahwa mereka masih "sekadar" menempatkan problematika wujud sebagai bagian dari tema-tema universalitas (kulliyyat) saja, sama seperti masalah-masalah universalitas yang lain seperti problematika substansi dan aksiden, unitas dan pluralitas, dan sebagainya. Sampai periode awal dari aktivitas ilmiah Sadra sekalipun, harus diakui bahwa wujud masih belum pernah terbuktikan sebagai fondasi dari apa yang disebut sebagai realitas. Ikhtilaf di kalangan para filosof masih berkisar di seputar masalah prinsipalita wujud dan mahiyah; mana lebih awal atau lebih prinsipiil, wujud atau mahiyah.
Berdasarkan penghayatan spiritual yang sangat intensif dan upaya analisis intelektual yang sangat tajam, akhirnya Sadra melahirkan sebuah gagasan baru dalam filsafat bahwa wujud bukan hanya "lebih" prinsip daripada mahiyah, tapi ia juga merupakan fondasi dari semua yang disebut realitas; bahkan ia adalah realitas itu sendiri.[2] Sejak itu, kata Rahman, wujudiyyah atau "eksistensialisme" lahir sebagai mazhab filsafat dalam komunitas Muslim.
Tapi perlu kita ingatkan di sini bahwa yang dimaksudkan dengan istilah "eksistensialisme" yang diatributkan kepada Sadra berbeda dengan mazhab eksistensialisme ala barat yang diwakili para filosof seperti Kierkegaard, Jean Paul Sartre, atau Heidegger. Menurut Wahid Akhtar, mazhab
eksistensialisme mereka tak lebih dari sekadar sebuah pendekatan untuk mempelajari manusia; bukan sebuah sistem filsafat.[3] Ia merupakan sebuah reaksi terhadap dua aliran filsafat yang dominan di zamannya, yakni materialisme dan idealisme yang gagal memahami eksistensi manusia secara apa adanya. Sementara eksistensialisme Islam adalah sebuah mazhab filsafat
metafisis yang murni. Tujuan utamanya adalah ingin mencari tahu dan bahkan ingin sampai kepada realitas wujud yang sebenarnya (the Ultimate Reality). Dengan demikian, nuansa filsafat wujud dalam Islam lebih bersifat theistik bahkan sufistik; sementara aliran filsafat eksistensialisme barat sebagiannya condong pada nuansa atheistik.[4]
Prinsip-prinsip Filsafat Wujud
Untuk bisa memahami filsafat wujud, ada baiknya kita batasi pembahasan hanya pada teori Sadra yang dikenal sebagai filosof wujudiyyah di zamannya. Sayyed Hossein Nasr mengatakan, filsafat wujud Sadra berdiri di atas tiga prinsip dasar yang sangat fundamental. Dengan memahami ketiga prinsip ini, diharapkan kita akan dengan mudah memahami teori-teori filsafat metafisikanya, baik yang berkaitan dengan kosmologi, epistimologi, dan bahkan teologinya.[5] Ketiga prinsip tersebut adalah sebagai berikut: wahdatul wujud, tasykikul wujud, dan asalatul wujud. Kita akan mengelaborasi ketiga prinsip ini secara sederhana.
Secara historis, teori wahdatul wujud pada mulanya adalah teori yang disusun Ibnu Arabi. Ia lebih bernuansa sufistik ketimbang filosofis. Banyak penafsiran telah diberikan tentang teori ini, dari yang sangat ekstrem sampai moderat.
Mungkin yang paling ekstrem adalah Ibnu Sab'in yang menyatakan bahwa hanya Tuhan yang eksis sementara selain Tuhan tak ada yang eksis. Ada lagi yang melihat bahwa seluruh yang maujud (existent) selain Tuhan hanyalah tajalliyat (manifestasi) dari Asma' dan Sifat-sifat Tuhan.
Namun Sadra melihat bahwa realitas wujud meskipun satu, namun ia memiliki intensitas yang membentang dari yang namanya Wajib al-wujud (Allah Swt.) yang sifat wujudnya adalah Necessary, ke maujud-maujud lain yang bersifat contingent (mumkin al-wujud). Ia persis seperti matahari dan sinarnya. Matahari tentu berbeda dengan sinarnya. Namun dalam masa yang sama, sinar matahari tiada lain adalah matahari itu sendiri. Wujud Wajibul-wujud berbeda dengan wujud mumkinul-wujud, namun dalam masa yang sama entitas-entitas itu tiada lain
adalah realitas Wajibul-wujud juga.
Teori wahdatul wujud menekankan pada unitas wujud yang hadir pada segala sesuatu yang disebut sebagai maujud. Tuhan berwujud, manusia berwujud, benda-benda mati berwujud, dsb. Apakah wujud setiap satu dari mereka sifatnya berdiri sendiri (self-subsistence) atau justru subsist-by other. Lalu kalau pilihannya adalah yang kedua, apa beda antara wujud Tuhan dengan wujud selainnya? Lalu bagaimana mungkin kita bisa membayangkan bahwa wujud itu satu, sementara di dunia realitas kita menemukan entitas-entitas yang sepertinya berdiri sendiri. Bukankah keberadaan entitas si Ahmad berbeda dengan keberadaan entitas si Amir. Apalagi dibandingkan dengan entitas hewan, nabati, dan sebagainya. Lantas dimana letak unitasnya?
Untuk menjawab persoalan itu yang dikenal dengan istilah problem multiplisitas dengan unitas, wujudiyyah menerangkan tentang dua perkara yang cukup fundamental. Pertama, ada yang disebut dengan istilah maujud murakkab (composite existence) dimana keberadaan entitas tersebut bergantung pada unsur-unsur pokoknya. Segala sesuatu yang termasuk dalam
kategori ini maka wujudnya pasti akan terbatas. Kedua, maujud basit (the Simple Existent), di mana jenis wujudnya tak pernah bergantung pada unsur-unsur. Karenanya ia tidak pernah terbatas. Wujud /basit/ ini hanya milik Allah SWT saja di mana wujudnya merupakan maujud-Nya itu sendiri. Simplifikasi jenis wujud Allah ini kemudian melahirkan sebuah formula yang cukup signifikan dalam filsafat Sadra, yang disebutnya dengan istilah basitul haqiqah kullu syaiy (bahwa wujud yang bersifat sederhana adalah wujud yang mencakup seluruh entitas yang disebut "sesuatu".) Karenanya mengikut formula ini, wujud manusia yang murakkab adalah bagian inheren dari wujud Allah yang basit.
Prinsip wahdatul-wujud dalam filsafat Sadra ini yang melihat unitas wujud terbentang lebar pada segala apa yang disebut sebagai "sesuatu", mulai dari Wajibul- wujud sampai ke mumkinul wujud (contingent beings) yang beraneka ragam dan bervariasi, akhirnya melahirkan prinsip lain yang dikenal dengan istilah tasykikul wujud atau graditas wujud yang sistematis. Prinsip ini pada perkembangannya melahirkan gagasan kosmologis Sadra yang spektakuler, yang tidak akan kita bahas di sini.
Untuk bisa memahami teori ini, sejenak kita melihat logika Aristotelian tentang perbedaan antara dua jenis universal (kulli), antara kulli mutawati (univocally applicable) dan kulli musyakkak (equivocally atau ambiguosly applicable). Contoh yang pertama seperti manusia (universal) yang membawahi si Ahmad, Ali dan sebagainya, yang di antara individu-individu tersebut tak ada perbedaan dari sisi "human-ness (kemanusiaannya)". Contoh kulli kedua yakni kulli musyakkak seperti warna "putih" yang membawahi individu-individu "putih" yang ragamnya bergraditas; ada putih saju, putih kapas, dan sejenisnya. Problemnya adalah kulli musyakkak yang membawahi suatu esensi dengan segala graditasnya ini apakah akan mengalami perubahan wujud ketika intensifikasi terjadi di dalam dirinya atau tidak? Dengan kalimat yang lebih sederhana, apakah ketika warna putih tertentu mengalami intensitas keputihannya, maka esensi "putih"nya juga berubah atau tidak berubah? Apakah perbedaan graditas dalam satu esensi akan menyebabkan esensi tersebut juga berubah atau tetap dengan esensinya dahulu.
Menurut aliran filsafat peripatetik, esensi tak mengalami perubahan. Yang berubah adalah instansi-instansi partikularnya. Ketika warna putih mengalami intensifikasi warna, itu berarti bahwa warna dahulu hilang dan lahir warna baru yang menggantikannya. Tetapi Isyriqiyyun menolak teori ini. Mereka melihat bahwa suatu esensi tidak pernah mengalami perubahan. Suatu esensi bisa saja memiliki wilayah intensitas yang tak terbatas. Ketika warna putih mengalami intensifikasi, bukan hanya ke-putih-annya yang tetap, bahkan "putih"nya juga tetap. "Animal remains the same, yet animality can increase or decrease", kata Rahman yang mengutip Suhrawardi.[6]
Dengan kata lain, menurut Suhrawardi, semua yang disebut esensi memiliki kapabilitas untuk menjadi "more or less": semua manusia bisa jadi "lebih" atau "kurang" manusia dari manusia lain. "Manusia" dan "kemanusiaan" Muhammad saw lebih sempurna dari manusia dan kemanusiaan kita.
Teori "more perfect and less perfect". Suhrawardi ini kemudian di-switch oleh Sadra untuk dasar filsafat eksistensinya. Tapi jelas Sadra tidak sekadar mengkopi. Ia melakukan sejumlah modifikasi yang cukup signifikan. Pertama, prinsip tashkik atau ambiguitas ini dirubahnya dari
ambiguitas esensi menjadi ambiguitas dalam eksistensi. Dengan kata lain, yang mengalami graditas bukan esensi, tapi justru eksistensinya. Kedua, teori ambiguitas eksisten ini juga terjadi secara sistematis bukan sekadar ambiguitas. Itu berarti,
1. Eksistensi adalah sama bagi seluruh eksisten (maujud)nya, seperti eksistensi Tuhan yang wajib dan makhluk yang mumkin adalah sama apabila dilihat dari sisi predikat eksistensinya.
2. Meskipun predikat eksistensi di atas sama namun setiap eksisten tetap memiliki keunikannya tersendiri yang memisahkannya dari yang lain.
3. Seluruh bentuk eksistensi yang lebih tinggi pasti mengandung bentuk eksistensi yang lebih rendah darinya berdasarkan formula yang kita kutipkan di atas, yakni basit al-haqiqah kullu syai™, bahwa eksistensi yang sederhana pasti mencakup secara inheren segala eksistensi yang berada di level bawahnya.
Dengan dasar prinsip di atas maka wahdatul wujud atau unitas wujud terpelihara pada semua eksisten atau maujud; namun dalam masa yang sama keragamannya juga terpelihara.
Ketika dua prinsip di atas tak terbantahkan secara common sense, maka lahirnya prinsip ashalatul wujud adalah sesuatu yang aksiomatis. Ashalatul wujud berarti bahwa wujud adalah prinsip dari segala maujud-maujud yang ada. Lawan darinya adalah Ashalatul Mahiyah yang mengatakan bahwa mahiyahlah yang prinsip sementara wujud sekadar asumsi akal. Perbedaan
kedua prinsip ini secara historis telah lahir jauh sebelum munculnya Sadra, seperti yang dapat kita simak dari teori-teori Farabi, Ibnu Sina, bahkan Aristoteles sekalipun pada mulanya para filosof peripatetik seperti Farabi dan Ibnu Sina yang mengatakan bahwa wujud dan mahiyah adalah dua realitas yang bersatu (united) yang kemudian disebut sebagai maujud (eksisten).[7] Dengan kata lain, apa yang disebut sebagai maujud (eksisten) adalah gabungan antara wujud (eksistensi) dan mahiyah (quiditas).
Mahiyah sepertinya duduk dalam posisi sebagai lokus yang memerlukan wujud agar ia bisa eksis. Tanpa wujud, suatu mahiyah tidak akan pernah bisa menjadi maujud (eksisten); dan demikian juga tanpa mahiyah, suatu wujud tidak akan bisa memperoleh partikularisasinya di dunia realitas.
Teori dualitas antara wujud dan mahiyah ini kemudian ditolak secara tegas oleh Suhrawardi dan Isyraqiyyun. Menurut Suhrawardi, apa yang kita lihat sebagai maujud (eksisten) di dunia realitas adalah wujud itu sendiri, bukan asalnya mahiyah yang iahampaln dari wujud, dan kemudian ia
memperoleh wujud untuk bisa eksis. Sebab, apabila kita terima teori itu, maka wujud itu sendiri akan memerlukan wujud lain yang bisa memberinya eksistensi; demikianlah seterusnya sehingga ia tak akan berakhir atau mengalami regresi yang infinite.
Lebih jauh ia mengatakan bahwa suatu wujud yang konkrit tiada lain adalah sebuah fakta bahwa itu adalah maujud itu sendiri. Sehingga kalimat iawujudla yang kita berikan padanya tiada lain kecuali abstraksi akal semata-mata.[8]
Sadra yang eksistensialis dan yang berusaha maksimum untuk mensintesiskan kedua aliran ini menolak pendapat Suhrawardi. Baginya yang riil adalah wujud, sementara esensi adalah abstraksi mental semata-mata. Tapi dia juga tidak menerima teori dualitas antara wujud dan mahiyah seperti yang dipegang aliran peripatetik. Baginya wujud bukan hanya lebih prinsipiil
atau sekadar fondasi bagi seluruh realitas, namun ia adalah realitas itu sendiri. Sebab sifat wujud yang paling fundamental yakni simple atau basit berkarakter "menebar" ke dalam seluruh celah-celah apa yang disebut sebagai eksisten atau maujud. Dan eksisten atau mahiyah yang ada di
hadapan kita tidak lebih dari limitation atau pembatasan-pembatasan yang mempartikulasikan bentangan wujud itu sendiri. Ketika kita melihat di dunia realitas ini ada, misalnya, kursi, meja, si Amir, kuda, dan sebagainya, maka entitas-entitas itu tidak lebih dari sekadar limitation yang "membelah" bentangan wujud. Limitation itu penting untuk membentuk apa yang disebut sebagai maujud atau eksisten. Dan ia "berfungsi" untuk membedakan kepada kita karakter dan spesifikasi suatu maujud dari maujud yang lainnya. Karena dengan limitation itu, kita bisa mengenal suatu maujud dengan maujud lainnya; atau dengan limitation itu kita bisa mengenal satu form (bentuk spesifik) dari form yang lainnya. Dan form itu sendiri kemudian kita istilahkan sebagai mahiyah (what-ness) atau quiditas. Dengan demikian, apa yang kita sebut sebagai mahiyah sebenarnya tidak ada realitasnya. Ia hadir ke dalam pikiran kita, hasil dari observasi tentang bentangan wujud yang terbelah oleh form-form yang ada. Itulah kenapa Sadra berkata bahwa yang prinsip adalah wujud, sementara mahiyah adalah abstraksi akal kita semata-mata. Sabzawari berkata:
Existence in our opinion is fundamentally real The argument of our opponents is invalid [9]
Kesimpulan
Secara teologis, ketiga prinsip filsafat wujud di atas mengajak kita memahami makna the Ultimate Reality di mana realitas Allah selain Simple, juga wahid atau menyatu dalam maknanya yang sangat unik. Meskipun wahdatul wujud namun tidak terjebak pada teori panteisme, karena wujud entitas-entitas selainNya juga tetap terpelihara. Itulah yang dimaksudkan firman Allah "bahwa Kami lebih dekat kepadanya (makhluk-Nya) ketimbang dari nyawanya sendiri" (50:16).
1. The Metaphysics of Sabzawari, translated by M. Mohaghegh and T. Izutsu. Teheran: University Press, 1983, hal.32
2. Untuk lebih rinci tentang perkembangan historis ini lihat Nasr dalam History of Islamic Philosophy; juga Sharif dalam A History of Muslimi Philosophy; Rahman dalam Philosophy of Mulla Sadra, dsb.
3. Al-Hikmah, Bandung: Yay. Muthahhri, III, hal. 44.
4. Tentang analisis mazhab eksistensialisme ini lihat Frederick Copleston dalam A History of Philosophy, Vol. IX hal. 340.
5. Lihat History of Islamic Philosophy, (ed) Nasr. London: Routledge, II, hal. 648
6. Lihat Rahman, op. cit., hal. 34-35
7. Teori Ibnu Sina tentang hubungan Esensi dan Eksistensi ini lihat Fazlur Rahman dalam artikelnya, "Essence and Existence in Avicennala, Medieval and Renaissance Studies", 4 (1958): 1-16. Juga "Philosophy of M. Sadra",
ibid., 34.
8. Lihat John Walbridge, The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi
and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, hal. 89.
9. Di dunia Islam bagian Barat yaitu di Andalus atau Spanyol
10. Islam, sebaliknya pemikiran filsafat masih berkembang sesudah
11. serangan al-Ghazali tersebut. Ibn Bajjah (1082-1138) dalam
12. bukunya Risalah al-Wida', kelihatannya mencela al-Ghazali yang
13. berpendapat bahwa bukanlah akal tetapi al-dzauq dan ma'rifat
14. sufilah yang membawa orang kepada kebenaran yang meyakinkan.
15.
16. Ibn Tufail (w. 1185 M) dalam bukunya Hayy Ibn Yaqzan malahan
17. menghidupkan pendapat Mu'tazilah bahwa akal manusia begitu
18. kuatnya sehingga ia dapat mengetahui masalah-masalah keagamaan
19. seperti adanya Tuhan, wajibnya manusia berterimakasih kepada
20. Tuhan, kebaikan serta kejahatan dan kewajiban manusia berbuat
21. baik dan menjauhi perbuatan jahat. Dalam hal-hal ini wahyu
22. datang untuk memperkuat akal. Dan akal orang yang terpencil di
23. suatu pulau, jauh dari masyarakat manusia, dapat mencapai
24. kesempurnaan sehingga ia sanggup menerima pancaran ilmu dari
25. Tuhan, seperti yang terdapat dalam falsafat emanasi Al-Farabi
26. dan Ibn Sina.
27.
28. Tapi Ibn Rusyd-lah (1126-1198 M) yang mengarang buku Tahafut
29. al-Tahafut sebagai jawaban terhadap kritik-kritik Al-Ghazali
30. yang ia uraikan dalam Tahafut al-Falasifah.
31.
32. Mengenai masalah pertama qidam al-alam, alam tidak mempunyai
33. permulaan dalam zaman, konsep al-Ghazali bahwa alam hadis,
34. alam mempunyai permulaan dalam zaman, menurut Ibn Rusyd
35. mengandung arti bahwa ketika Tuhan menciptakan alam, tidak ada
36. sesuatu di samping Tuhan. Tuhan, dengan kata lain, di ketika
37. itu berada dalam kesendirianNya. Tuhan menciptakan alam dari
38. tiada atau nihil.
39.
40. Konsep serupa ini, kata Ibn Rusyd, tidak sesuai dengan
41. kandungan al-Qur'an. Didalam al-Qur'an digambarkan bahwa
42. sebelum alam diciptakan Tuhan, telah ada sesuatu di
43. sampingNya. Ayat 7 dari surat Hud umpamanya mengatakan,
44.
45. Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam hari
46. dan takhtaNya (pada waktu itu) berada di atas air.
47.
48. Jelas disebut dalam ayat ini, bahwa ketika Tuhan menciptakan
49. langit dan bumi telah ada di samping Tuhan, air. Ayat 11 dari
50. Ha Mim menyebut pula,
51.
52. Kemudian Ia pun naik ke langit sewaktu ia masih merupakan uap.
53.
54. Di sini yang ada di samping Tuhan adalah uap, dan air serta
55. uap adalah satu. Selanjutnya ayat 30 dari surat al-Anbia'
56. mengatakan pula,
57.
58. Apakah orang-orang yang tak percaya tidak melihat bahwa langit
59. dan bumi (pada mulanya) adalah satu dan kemudian Kami
60. pisahkan. Kami jadikan segala yang hidup dari air.
61.
62. Ayat ini mengandung arti bahwa langit dan bumi pada mulanya
63. berasal dari unsur yang satu dan kemudian menjadi dua benda
64. yang berlainan.
65.
66. Dengan ayat-ayat serupa inilah Ibn Rusyd menentang pendapat
67. al-Ghazali bahwa alam diciptakan Tuhan dari tiada dan bersifat
68. hadis dan menegaskan bahwa pendapat itu tidak sesuai dengan
69. kandungan al-Qur'an. Yang sesuai dengan kandungan al-Qur'an
70. sebenarnya adalah konsep al-Farabi, Ibn Sina dan filsuf-filsuf
71. lain. Di samping itu, kata khalaqa di dalam al-Qur'an, kata
72. Ibn Rusyd, menggambarkan penciptaan bukan dari "tiada,"
73. seperti yang dikatakan al-Ghazali, tetapi dari "ada," seperti
74. yang dikatakan para filsuf. Ayat 12 dari surat al-Mu'minun,
75. menjelaskan, Kami ciptakan manusia dari inti sari tanah.
76. Manusia di dalam al-Qur'an diciptakan bukan dari "tiada"
77. tetapi dari sesuatu yang "ada," yaitu intisari tanah seperti
78. disebut oleh ayat di atas. Filsafat memang tidak menerima
79. konsep penciptann dari tiada (creatio ex nihilo). "Tiada,"
80. kata Ibn Rusyd tidak bisa berubah menjadi "ada," yang terjadi
81. ialah "ada" berubah menjadi "ada" dalam bentuk lain. Dalam hal
82. bumi, "ada" dalam bentuk materi asal yang empat dirubah Tuhan
83. menjadi "ada" dalam bentuk bumi. Demikian pula langit. Dan
84. yang qadim adalah materi asal. Adapun langit dan bumi
85. susunannya adalah baru (hadis).
86.
87. Qadimnya alam, menurut penjelasan Ibn Rusyd tidak membawa
88. kepada politeisme atau ateisme, karena qadim dalam pemikiran
89. filsafat bukan hanya berarti sesuatu yang tidak diciptakan,
90. tetapi juga berarti sesuatu yang diciptakan dalam keadaan
91. terus menerus, mulai dari zaman tak bermula di masa lampau
92. sampai ke zaman tak berakhir di masa mendatang. Jadi Tuhan
93. qadim berarti Tuhan tidak diciptakan, tetapi adalah Pencipta
94. dan alam qadim berarti alam diciptakan dalam keadaan terus
95. menerus dari zaman tak bermula ke zaman tak berakhir. Dengan
96. demikian sungguhpun alam qadim, alam bukan Tuhan, tetapi
97. adalah ciptaan Tuhan,
98.
99. Bahwa alam yang terus menerus dalam keadaan diciptakan ini
100. tetap akan ada dan baqin digambarkan juga oleh al-Qur'an. Ayat
101. 47/8 dari surat Ibrahim menyebut:
102.
103. Janganlah sangka bahwa Allah akan menyalahi janji bagi
104. rasul-rasulNya. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa dan Maha Pemberi
105. balasan di hari bumi ditukar dengan bumi yang lain dan
106. (demikian pula) langit.
107.
108. Di hari perhitungan atau pembalasan nanti, tegasnya di hari
109. kiamat, Tuhan akan menukar bumi ini dengan bumi yang lain dan
110. demikian pula langit sekarang akan ditukar dengan langit yang
111. lain. Konsep ini mengandung arti bahwa pada hari kiamat bumi
112. dan langit sekarang akan hancur susunannya dan menjadi materi
113. asal api, udara, air dan tanah kembali; dari keempat unsur ini
114. Tuhan akan menciptakan bumi dan langit yang lain lagi. Bumi
115. dan langit ini akan hancur pula, dan dari materi asalnya akan
116. diciptakan pula bumi dan langit yang lain dan demikianlah
117. seterusnya tanpa kesudahan. Jadi pengertian qadim sebagai
118. sesuatu yang berada dalam kejadian terus menerus adalah sesuai
119. dengan kandungan al-Qur'an.
120.
121. Dengan demikian al-Ghazali tidak mempunyai argumen kuat untuk
122. mengkafirkan filsuf dalam filsafat mereka tentang qadimnya
123. alam. Kedua-duanya, kata Ibn Rusyd, yaitu pihak al-Farabi dan
124. pihak al-Ghazali sama-sama memberi tafsiran masing-masing
125. tentang ayat-ayat al-Qur'an mengenai penciptaan alam. Yang
126. bertentangan bukanlah pendapat filsuf dengan al-Qur'an, tetapi
127. pendapat filsuf dengan pendapat al-Ghazali.
128.
129. Mengenai masalah kedua, Tuhan tidak mengetahui perincian yang
130. terjadi di alam, Ibn Rusyd menjelaskan bahwa para filosof tak
131. pernah mengatakan demikian. Menurut mereka Tuhan mengetahui
132. perinciannya; yang mereka persoalkan ialah bagaimana Tuhan
133. mengetahui perincian itu. Perincian berbentuk materi dan
134. materi dapat ditangkap pancaindra, sedang Tuhan bersifat
135. immateri dan tak mempunyai pancaindra.
136.
137. Dalam hal pembangkitan jasmani, Ibn Rusyd menulis dalam
138. Tahafut al-Tahafut bahwa filsuf-filsuf Islam tak menyebut hal
139. itu. Dalam pada itu ia melihat adanya pertentangan dalam
140. ucapan-ucapan al-Ghazali. Di dalam Tahajut al-Falasifah ia
141. menulis bahwa dalam Islam tidak ada orang yang berpendapat
142. adanya pembangkitan rohani saja, tetapi di dalam buku lain ia
143. mengatakan, menurut kaum sufi, yang ada nanti ialah
144. pembangkitan rohani dan pembangkitan jasmani tidak ada.
145.
146. Dengan demikian al-Ghazali juga tak mempunyai argumen kuat
147. untuk mengkafirkan kaum filsuf dalam pemikiran tentang tidak
148. tahunya Tuhan tentang perincian di alam dan tidak adanya
149. pembangkitan jasmani. Ini bukanlah pendapat filsuf, dan
150. kelihatannya adalah kesimpulan yang ditarik al-Ghazali dari
151. filsafat mereka.
152.
153. Dalam pada itu Ibn Rusyd, sebagaimana para filsuf Islam lain,
154. menegaskan bahwa antara agama dan falsafat tidak ada
155. pertentangan, karena keduanya membicarakan kebenaran, dan
156. kebenaran tak berlawanan dengan kebenaran. Kalau penelitian
157. akal bertentangan dengan teks wahyu dalam al-Qur'an maka
158. dipakai ta'wil; wahyu diberi arti majazi. Arti ta'wil adalah
159. meningga]kan arti lafzi untuk pergi ke arti majazi. Dengan
160. kata lain, meninggalkan arti tersurat dan mengambil arti
161. tersirat. Tetapi arti tersirat tidak boleh disampaikan kepada
162. kaum awam, karena mereka tak dapat memahaminya.
163.
164. Antara filsafat dan agama Ibn Rusyd mengadakan harmoni. Dan
165. dalam harmoni ini akal mempunyai kedudukan tinggi.
166. Pengharmonian akal dan wahyu ini sampai ke Eropa dan di sana
167. dikenal dengan averroisme. Salah satu ajaran averroisme ialah
168. kebenaran ganda, yang mengatakan bahwa pendapat filsafat
169. benar, sungguhpun menurut agama salah. Agama mempunyai
170. kebenarannya sendiri. Dan averroisme inilah yang menimbulkan
171. pemikiran rasional dan ilmiah di Eropa.
172.
173. Tak lama sesudah zaman Ibn Rusyd umat Islam di Spanyol
174. mengalami kemunduran besar dan kekuasaan luas Islam sebelumnya
175. hanya tinggal di sekitar Granada di tangan Banu Nasr. Pada
176. 1492 dinasti ini terpaksa menyerah kepada Raja Ferdinand dari
177. Castilia. Dengan hilangnya Islam dari Andalus atau di Spanyol,
178. hilang pulalah pemikiran rasional dan ilmiah dari dunia Islam
179. bagian barat.
180.
181. Di dunia Islam bagian timur, kecuali di kalangan Syi'ah,
182. teologi tradisional al-Asy'ari dan pendapat al-Ghazali bahwa
183. jalan tasawuf untuk mencapai kebenaran adalah lebih meyakinkan
184. dari pada jalan filsafat. Hilanglah pemikiran rasional,
185. filosofis dan ilmiah dari dunia Islam sunni sehingga datang
186. abad XIX dan umat Islam dikejutkan oleh kemajuan Eropa dalam
187. bidang pemikiran, filsafat dan sains, sebagaimana disebut di
188. atas, berkembang di Barat atas pengaruh metode berpikir Ibn
189. Rusyd yang disebut averroisme. Semenjak itu pemikiran rasional
190. mulai ditimbulkan oleh pemikir-pemikir pembaruan seperti
191. al-Afghani, Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan, dan lain-lain.
192.
193. DAFTAR KEPUSTAKAAN
194.
195. De Boer, TJ., History of Philosophy in Islam, Tranl. E.R.
196. Jones, London, Luzac & Co., 1970.
197.
198. Al-Farabi, Rasail, Hyderabad, t.t.
199.
200. Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Kairo, Dar al-Ma'arif, 1966.
201.
202. Al-Ghazali, Al-Munqiz min al-Dalal, Cairo, al-Maktab al-Fanni,
203. 1961.
204.
205. Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta,
206. Bulan Bintang, 1983.
207.
208. Ibn Rusyd, Tahafut al-Tahafut, Kairo, Dar al-Ma'arif, 1964.
209.
210. Ibn Rusyd, Fals al-Maqal, London, J.E. Brill, 1969.
211.
212. Ibn Sina, Al-Najah, Kairo, M.B. al-Halabi, 1938.
213.
214. O. Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to The Arabs,
215. London, Routledge & Kegan Paul, 1964.
216.
217. Sharif M.M., ed., A History of Muslim Philosophy, Weisbaden,
218. 1963.

CCU

2009-06-24T22:17:00.001-07:00

Culture is defined as thetradition customs,norm,beliefs,values and thought patterning passed down from generation .
Historically transmitted system of symbols and norms used by any symbol system that is bounded and salient to individuals.
Ccu refers to the basic ability of people within a community to recognize, interpret and correctly react to people, incidences or situation that are open to misunderstanding due to cultural differences,.
Intercultural communication can be defined as the interpersonal interaction between members of different bgroups which differ from each other in respect of the knowledge shared by their members and in rewspect of their linguistic forms of symbolic behavior.The Thai government announced in September 2004 that it is now formulating, writing and preparing to publish a guide on Thai etiquette for foreigners. The patience shown towards poor cross cultural etiquette by foreigners was exhausted when a poster was distributed for a US film showing a man sitting on the head of a statue of Buddha.
The poster illustrated the lack of cross cultural awareness individuals and companies can have when dealing with different cultures. Thailand is an overwhelmingly Buddhist country and the poster was seen as an act of degradation towards the holy.
'Hollywood Buddha', the film that caused the offence, is the story of a struggling film producer who turns to the Buddhism in order to find success. His new faith helps him to turn things around.
The poster had also angered Buddhist monks from Sri Lanka, Malaysia, and Burma. Around 500 monks took to the streets of Colombo, the capital of Sri Lanka, to protest against the film.
"Please Western people, or US government or US people or whatever people who is trying to degrade the Buddha, please stop that act," pleaded protesting monk Sachu Waru.
In response to the affair the Thai government is now preparing a guide book for foreigners to educate them in Thai etiquette, protocol and public behaviour.
The incident is a good example of why cross cultural knowledge is critical in international ventures. Had Philippe Caland, the film's director, applied a little cross cultural understanding and examined the possible repercussions of the poster, his film could have been a success in Thailand. Instead, revenue will be lost via the boycotting of the film by those offended by the poster.
Similarly, travellers to foreign countries must also ensure that they appreciate the differences in etiquette. Poor etiquette can and does lead to offense, which reflects poorly on foreigners and mars their visit.

Within the business context, cross cultural communication refers to interpersonal communication and interaction across different cultures. This has become an important issue in our age of globalisation and internationalisation. Effective cross cultural communication is concerned with overcoming cultural differences across nationality, religion, borders, culture and behaviour.
Cross cultural communication is critical to the business world. The diversity of people in cities and countries means an element of cross cultural communication will always be needed whether it is between staff, colleagues, customers or clients. Awareness of cultural differences can favourably impact the success of a business. Improved staff interaction, better customer relations and effective client management are all areas that will reap benefits through cross cultural understanding.
Although cross cultural communication competency can only be truly achieved through cross cultural awareness training, language acquisition, foreign travel and cultural immersion there are some guidelines that can enhance your cross cultural communication skills.
Cross Cultural Communication needs .Listening Skills
Although emphasis usually lies on being a competent speaker, listening is a key skill that many business personnel do not exercise enough. For cross cultural communication, attentive listening is critical to be able to understand meanings, read between the lines and enable to empathise with the speaker.

Cross Cultural Communication needs.Speaking Skills
Listening and speaking must work in tandem for effective cross cultural communication. Speaking well is not about accent, use of grammar and vocabulary or having the gift of the gab. Rather, cross cultural communication is enhanced through positive speech such as encouragement, affirmation, recognition and phrasing requests clearly or expressing opinions sensitively.
Cross Cultural Communication needs. Observation
Large amounts of cross cultural information can be read in people's dress, body language, interaction and behaviour. Be aware of differences with your own culture and try to understand the roots of behaviours. Asking questions expands your cross cultural knowledge.
Cross Cultural Communication needs. Patience
Man has been created differently and we need to recognise and understand that sometimes cross cultural differences are annoying and frustrating. In these situations patience is definitely a virtue. Through patience respect is won and cross cultural understanding is enhanced.
Cross Cultural Communication needs .Flexibility
Flexibility, adaptability and open-mindedness are the route to successful cross cultural communication. Understanding, embracing and addressing cross cultural differences leads to the breaking of cultural barriers which results in better lines of communication, mutual trust and creative thinking.
Following these five cross cultural communication needs will allow for improved lines of communication, better cross cultural awareness and more successful cross cultural relationships.
The advent of the global economy is changing the fundamental nature of our governments, businesses, organisations and populations. In short, we are no longer constrained by state boundaries but have all become part of an interdependent international network.
One of the key changes this has triggered is the need to communicate effectively with different people in different languages and from different cultures.
It is now recognised that linguistic and cultural knowledge are two of the most vital areas of knowledge that organisations must come to acquire if they are to integrate, progress and succeed in the marketplace. Cross cultural communication is a must!
At Kwintessential we strive to meet the needs of organisations and individuals that want to score higher in the global game.
Our Cross Cultural Communication Services
We have identified and concentrated our efforts on specializing in four key areas of services of cross cultural communication:
Language Tuition
Due to the number of people working in offices abroad, non-UK nationals coming to work in the UK and frequent business trips to the four corners of the earth, the need for language skills is imperative.
Kwintessential offer language tuition to individuals in any language at any level and for any purpose.
We pride ourselves in providing a tailored service to meet the particular requirements of each client. Before commencing any language tuition we assess each client's needs in terms of why they need or want to learn, where the language will be used, in what context, with whom and how often to enable us to present the client with a syllabus designed especially for him/her.
Please visit our English Language Tuition or our Foreign Language Tuition pages for more detailed information.
Translation and Interpretation
Dealing with materials and people in foreign languages is a daily occurrence for today's organisations.
Kwintessential's team of highly qualified translators are experts in dealing with documents, texts and digital material from across the world. We guarantee high quality work and quick turnarounds at competitive prices.
Our team of interpreters is available 24/7 to deal with your needs; be it in face to face meetings or tele-conferences.
Please visit our Translation Services and Interpreters pages for more information.
Cross Cultural Awareness Briefings
It is sometimes the simple mistakes we make, like showing the soles of our shoes or giving a thumbs up, when dealing with different cultures that can ruin a relationship or months of hard work. Learning the simple cultural do's and don'ts can avoid this and help generate respect and understanding.
Kwintessential offer cross cultural communication training to organisations and individuals who may be dealing frequently with colleagues in another country, going to live and work abroad, professionals coming to the UK, or those that come into regular contact with ethnic minorities in the UK.
Our presentations cover a wide range of topics including history, politics, customs, taboos, values and basic etiquettes. Furthermore we specialise in business culture, offering pointers in areas such as greeting, entertaining, negotiation techniques and management structures.
Please visit our Cross Cultural Awareness Training page for more information or why not visit our Intercultural Forum?
Multilingual Website Design
The nature of the internet is moving away from its Anglo-centric roots. For businesses wishing to capitalise upon the growing nunber of internet users from non-English speaking countries, this trailblazing service helps design and implement websites in all foreign languages.
In today's inter-reliant, international and culturally diverse world economy, cross cultural differences can have an impact on business success. Both at an individual and organisational level understanding the values, etiquette and protocol of different cultures can positively influence your dealings in the worldwide marketplace.

A lack of cross cultural awareness can result in misinterpretations which may cause offense. Such outcomes may end in your reputation being tarnished and your business objectives impacted. Cross cultural understanding and appreciation of foreign etiquette is important for today's globe trotting business person to avoid such negative repercussions.

One area of importance in cross cultural awareness is the different dining etiquettes of the world. Understanding dining etiquette can help international business people polish their conduct and behaviour while dining or entertaining.

Cross cultural dining etiquette involves considering the following points:

. Seating - is there a protocol as to who sits where? Should one wait to be seated? Is it acceptable etiquette for men/women to sit next to one another?
. Eating - what utensils, if any, are used? Is it a knife and fork, hands or chopsticks? Is there any etiquette around using them?
. Body language - how should one sit? Is it bad etiquette to rest elbows on the table? If seated on the floor what is the correct position?
. Conversation - is the meal the proper place to engage in conversation? If so, is discussing business appropriate?
. The food - what foods are common to eat? Is it good etiquette to compliment the cook and how? Does one finish everything on the plate? Is it polite to ask for more.
. Home/restaurant - what differences in etiquette or protocol would there be? Does one take a gift to the home? Who pays the bill at a restaurant?
By way of outlining some of the cross cultural differences in dining etiquette across the world, the following countries shall be used as examples:
Dining Etiquette in Germany:
. It is good etiquette to remain standing until shown where to sit.
. Table manners are continental - fork in left hand and knife in right.
. Do not begin eating until the host signals to do so.
. It is bad etiquette to rest elbows on the table.
. Try and cut food with the fork as it compliments the cook by showing it is tender.
. Everything should be eaten on the plate.
. Indicate you have finished by lying the fork and knife parallel across the right hand side of the plate.

Dining Etiquette in Japan:
. An honoured guest sits at the centre of the table furthest from the door and begins eating first.
. Learn to use chopsticks - never point them, never pierce food with them, rest them on the chopstick rest when breaking for drink or chat.
. It is good etiquette to try a bit of everything.
. Conversation is subdued.
Dining Etiquette in Turkey:
. Meals are a social affair. Conversations are animate and loud.
. The head of the family or honoured guest is served first.
. It is good etiquette to insist the most senior is served first instead of you.
. Asking for more food is a compliment.
. If taken to a restaurant, Turkish dining etiquette has strict rules that the one who extended the invitation must pay.
Dining Etiquette in the USA:

. The fork is held in the right hand and is used for eating.
. To use the knife, the fork is switched to the left hand. To continue eating, the fork is switched back to the right hand.
. If you are more comfortable eating in the Continental manner it will not offend anyone.
. Foods or drinks can be refused without causing offense.
. Many foods are eaten by hand.
Dining Etiquette in the Middle East:

. Guests are honoured with prime choice of meats - head, eyes, etc.
. Eaten with right hand only.
. Meat is torn by holding down the piece against the dish and ripping off a desired amount with forefinger and thumb pressed together
. Rice is scooped up.
. Do not be afraid of making a mess.
. If you are finished leave food on your plate otherwise it will be filled immediately.
. It is proper etiquette to compliment the host on the food and his hospitality.

The above are a very small number of examples of cross cultural differences in dining etiquette. It is prudent to try and ascertain some facts about the dining etiquette of any country you plan to visit on business. By doing so you present yourself to the best of your ability and maximise the potential of your business trip.
Within the interdependent, global and multi-cultural marketplace of the 21st century, cross cultural differences in the approaches to and practices of business people across the world are important to learn.

A lack of cross cultural understanding can lead to misunderstandings which may result in offense. Cross cultural awareness and an understanding of foreign etiquette is important for today's globe trotting business person.

One area of importance in cross cultural awareness is in the different gift giving etiquettes of the world. Understanding gift giving and the etiquette surrounding it can help international business people cement better relationships with foreign colleagues, clients or customers.

Cross cultural gift giving etiquette involves considering the following points:

. Who is receiving the gift? Is it a person or a group? What is the status of the receiver(s)?
. What types of gifts are acceptable or unacceptable?
. What is the protocol associated with gift giving and receiving?
. Should gifts be reciprocated?

In many countries such as in North America or the UK, gift giving is rare in the business world. In fact, it may carry negative connotations as gift giving could be construed as bribery. However, in many other countries, gift giving and its etiquette have a central place in business practices.

In order to highlight some of the different aspects of cross cultural gift giving etiquette a few examples shall be presented.

Gift Giving Etiquette in China

. It is the proper etiquette for gifts to be exchanged for celebrations, as thanks for assistance and even as a sweetener for future favours.
. It is however important not to give gifts in the absence of a good reason or a witness.
. When the Chinese want to buy gifts it is not uncommon for them to ask what you would like.
. It would be wise to demonstrate an appreciation of Chinese culture by asking for items such as ink paintings or tea.
. Business gifts are always reciprocated. Not to do so is bad etiquette.
. When giving gifts do not give cash.
. Do not be too frugal with your choice of gift otherwise you will be seen as an 'iron rooster', i.e. getting a good gift out of you is like getting a feather out of an iron rooster.
. Depending on the item, avoid giving one of something. Chinese philosophy stresses harmony and balance, so give in pairs.

Gift Giving Etiquette in Japan
. Gift-giving is a central part of Japanese business etiquette.
. Bring a range of gifts for your trip so if you are presented with a gift you will be able to reciprocate.
. The emphasis in Japanese business culture is on the act of gift-giving not the gift itself.
. Expensive gifts are common.
. The best time to present a gift is at the end of your visit.
. A gift for an individual should be given in private.
. If you are presenting a gift to a group of people have them all present.
. The correct etiquette is to present/receive gifts with both hands.
. Before accepting a gift it is polite to refuse at least once or twice before accepting.
. Giving four or nine of anything is considered unlucky. Give in pairs if possible.
Gift Giving Etiquette in Saudi Arabia

. Gifts should only be given to the most intimate of friends.
. Gifts should be of the highest quality.
. Never buy gold or silk as a present for men.
. Silver is acceptable.
. Always give/receive gifts with the right hand.
. Saudis enjoy wearing scent - itr. The most popular is oud which can cost as much as £1000 an ounce.
. It is not bad etiquette to open gifts when received.
The above are a few of many examples of cross cultural differences in gift giving etiquette. It is advisable to try and ascertain some facts about the gift giving etiquette of any country you plan to visit on business. By doing so, you maximise the potential of your cross cultural encounter.
Cross cultural negotiation is one of many specialized areas within the wider field of cross cultural communications. By taking cross cultural negotiation training, negotiators and sales personnel give themselves an advantage over competitors.
There is an argument that proposes that culture is inconsequential to cross cultural negotiation. It maintains that as long as a proposal is financially attractive it will succeed. However, this is a naïve way of approaching international business.
Let us look at a brief example of how cross cultural negotiation training can benefit the international business person:
There are two negotiators dealing with the same potential client in the Middle East. Both have identical proposals and packages. One ignores the importance of cross cultural negotiation training believing the proposal will speak for itself. The other undertakes some cross cultural training. He/she learns about the culture, values, beliefs, etiquette and approaches to business, meetings and negotiations. Nine times out of ten the latter will succeed over the rival. This is because 1) it is likely they would have endeared themselves more to the host negotiation team and 2) they would be able to tailor their approach to the negotiations in a way that maximises the potential of a positive outcome.
Cross cultural negotiations is about more than just how foreigners close deals. It involves looking at all factors that can influence the proceedings. By way of highlighting this, a few brief examples of topics covered in cross cultural negotiation training shall be offered.
Eye Contact: In the US, UK and much of northern Europe, strong, direct eye contact conveys confidence and sincerity. In South America it is a sign of trustworthiness. However, in some cultures such as the Japanese, prolonged eye contact is considered rude and is generally avoided.
Personal Space & Touch: In Europe and North America, business people will usually leave a certain amount of distance between themselves when interacting. Touching only takes place between friends. In South America or the Middle East, business people are tactile and like to get up close. In Japan or China, it is not uncommon for people to leave a gap of four feet when conversing. Touching only takes place between close friends and family members.
Time: Western societies are very 'clock conscious'. Time is money and punctuality is crucial. This is also the case in countries such as Japan or China where being late would be taken as an insult. However, in South America, southern Europe and the Middle East, being on time for a meeting does not carry the same sense of urgency.
Meeting & Greeting: most international business people meet with a handshake. In some countries this is not appropriate between genders. Some may view a weak handshake as sign of weakness whereas others would perceive a firm handshake as aggressive. How should people be addressed? Is it by first name, surname or title? Is small talk part of the proceedings or not?
Gift-Giving: In Japan and China gift-giving is an integral part of business protocol however in the US or UK, it has negative connotations. Where gifts are exchanged should one give lavish gifts? Are they always reciprocated? Should they be wrapped? Are there numbers or colours that should be avoided?
All the above in one way or another will impact cross cultural negotiation and can only be learnt through cross cultural training. Doing or saying the wrong thing at the wrong time, poor communication and cross cultural misunderstandings can all have harmful consequences.
Cross cultural negotiation training builds its foundations upon understanding etiquettes and approaches to business abroad before focusing on cross cultural differences in negotiation styles and techniques.
There are three interconnected aspects that need to be considered before entering into cross cultural negotiation.
The Basis of the Relationship: in much of Europe and North America, business is contractual in nature. Personal relationships are seen as unhealthy as they can cloud objectivity and lead to complications. In South America and much of Asia, business is personal. Partnerships will only be made with those they know, trust and feel comfortable with. It is therefore necessary to invest in relationship building before conducting business.
Information at Negotiations: Western business culture places emphasis on clearly presented and rationally argued business proposals using statistics and facts. Other business cultures rely on similar information but with differences. For example, visual and oral communicators such as the South Americans may prefer information presented through speech or using maps, graphs and charts.
Negotiation Styles: the way in which we approach negotiation differs across cultures. For example, in the Middle East rather than approaching topics sequentially negotiators may discuss issues simultaneously. South Americans can become quite vocal and animated. The Japanese will negotiate in teams and decisions will be based upon consensual agreement. In Asia, decisions are usually made by the most senior figure or head of a family. In China, negotiators are highly trained in the art of gaining concessions. In Germany, decisions can take a long time due to the need to analyse information and statistics in great depth. In the UK, pressure tactics and imposing deadlines are ways of closing deals whilst in Greece this would backfire.
Clearly there are many factors that need to be considered when approaching cross cultural negotiation. Through cross cultural negotiation training, business personnel are given the appropriate knowledge that can help them prepare their presentations and sales pitches effectively. By tailoring your behaviour and the way you approach the negotiation you will succeed in maximising your potential.
Effective Multi-Cultural International Business Meetings
by Neil Payne

Of the many areas in international business where cultural differences manifest is in the corporate meeting room. International meetings are an area where differences in cultural values, etiquette, interpretations of professional conduct and corporate rules are at their most visible and challenging to control.
In international business meetings, cultural differences between professionals can and do clash. Although it can not always be avoided, the negative effects of cultural differences can be minimised with careful and effective planning, organisation and consideration prior to meetings.
Culture influences what we do, say, think and believe. Culture is different in different countries and contexts. In the context of international business it affects how people approach, perceive and contribute towards meetings. A few examples include:
Time
Not all cultures live by the clock. Time orientated cultures such as the British or Germans will have strict approaches to how meetings run. The start time, finishing time and all the different stages in between will be planned carefully. Other cultures will see the start time as an approximation, the finish time as non-fixed and all the different stages in between as flexible.
Hierarchy
The hierarchical nature of a culture can have a massive impact on the input given by participants in an international meeting. For those from hierarchical cultures speaking one's mind, criticising ideas, disagreeing openly, giving feedback and reporting problems in front of the boss or manager are all areas they would feel uncomfortable with. To offer a criticism of the manager's idea would be seen as a loss of face for both the manager and the criticiser.
The Purpose of Meetings
After a few pleasantries in the meeting room, the common term in the West is, 'let's get down to business'. Western meetings generally run to a tight schedule with an organised, pre-planned agenda. Meetings are for business. On the other hand, different cultures see the meeting as the arena for building personal relationships and strengthening bonds. Getting down to business comes further down the priority list.
When chairing an international business meeting it is always advisable to bear in mind the attendees' cultures and backgrounds. Is it a very varied group or do the majority of participants have cultural similarities? Think about their approaches to meetings. How have they acted in meetings before? Can you identify the cultural reason why?
Following are some guidelines that may assist you when approaching cultural diversity in your next international business meeting.
Meeting Etiquette and Mannerisms
In highly diverse international companies, one can find participants in a meeting from the four corners of the globe. Each will have their own cultural etiquettes, gestures, mannerisms and ways of expression. Shouting, throwing hands around and even storming out of meetings are all possibilities. In such a company it may be advisable to provide inter-cultural awareness training to staff to minimise misunderstandings. Where differences are not as acute it may be up to you as the chair to understand how certain etiquettes, gestures and general meeting room tactics may be perceived and how you can minimise any adverse impact.
Expectations of Meetings
Prior to the meeting make it clear what the purpose of the meeting will be. What is the goal of the meeting? Why are you asking each attendant? What do expect from them? Contact the participants and discuss the meeting and what you require of each person. If ready, send them the agenda. If it is a brainstorming meeting then maybe ask each participant to bring at least three suggestions with them. If it is a meeting bringing together different areas within a company, let each attendant know what people would like to hear about from them. Once a framework is in place people will know where they fit into the picture.
Take a Relaxed Approach to Meetings
Many people find business meetings daunting. This may be a combination of stage fright, sitting in front of the boss and feeling inferior to colleagues. This will lead to anxiety, tension, nervousness and general discomfort. Try introducing subtle differences to a meeting to put people at ease. Ice breakers offer a good tension release at the beginning of a meeting. Warm ups offer a similar benefit. Try using an alternative setting instead of the meeting room. Consider changes in the lighting or ambience.

Group Sizes in Meetings
In short, small groups will work more effectively in meetings. Smaller groups offer increased security and allow for greater participation. In international business meetings, using smaller groups can be used in two ways.
First, prior to a large international business meeting identify who will be coming and what they can contribute. Will the meeting cover different topics? Will it require input from different business areas? If you are organised enough you can initiate some smaller meetings where you group participants who are comfortable with one another or who share expertise in the same area. Ask the groups to take their conclusions to the next, larger, meeting. Participants there will now feel comfortable with their contributions and ideas.
Second, if the company culture allows, break your meeting up into smaller groups where feedback and open discussion may flow more easily. Then ask a delegated head of each group to summarise their findings. This may allow those who would not normally speak out in front of larger groups to get their views across.
Multi-Cultural Meetings
A major mistake made when dealing with diverse cultures in one meeting room is to suggest that those of similar backgrounds work, group or be seated together. Rather than allow for greater fluency in the meeting this will have the opposite affect. Once cosy in their cultural groups, participants will slip into their cultural patterns. It is vital you mix up your meeting. The additional benefit to this approach is that it allows for cross cultural interpersonal relationships to develop, strengthening staff bonds.
Alternative Communication Methods in Meetings
Most international meetings take on a basic format and structure whereby an agenda is set and attendants contribute to the topic of discussion orally. If you have participants who potentially will be very quiet and non-participatory then consider some alternative methods of communication.
For example, prior to the meeting, e-mail members of staff some questions regarding the forthcoming topics. Give them open-ended questions as to their opinions. Ask them to e-mail back their replies which can then be used to instigate their contribution in the meeting.
If you know some participants are uncomfortable speaking, then why not let them write? Either use a white board or offer to take suggestions and opinions on paper?
Always Confirm Meanings in Meetings
Different cultural assumptions as to the meaning of a word, phrase, symbol, picture or agreement can cause confusion before and after a meeting. When approaching a topic or after consensus has been agreed upon a subject always confirm that the general meaning has been agreed upon and understood. Where potential problems may exist as to interpretation always simplify meanings. If the meeting will deal with complex language or concepts consider forming a consensus on the meaning all participants will be comfortable with, then circulating them in advance of the meeting for review.
At the end of a meeting, summarise and capture the main agreements and disagreements. Ensure everyone is happy with them.
International business meetings require great planning, organisation and consideration if they are to succeed in offering effective outcomes. Always consider the cultural variants you will be dealing with and think of ways to overcome potential problems. The above mentioned tips are merely basic pointers that will hopefully help you start to think about how culture impacts international meetings.

SPI

2009-06-24T20:46:00.000-07:00

WTC meledak itu bukan karena perbuatan teroris , atau kelompok islam fundamental.
bisa sangat jadi itu adalah kerjaan agen agen CIA yang tidak bertanggung jawab.
ini dilakukan untuk memojokkan dunia islam.
apalagi bush adalah manusia yang hanya ingin menggunakan kekuasaan untuk kepentingan pribadi, buktinya bush senior kalah perang dan di balas oleh bush junior.
sebenarnya yang teroris itu adalah amerika. katanya polisi dunia…
kok jadi teroris dunia.
obama juga sama aja dengan bush, walau dia sekolah di indonesia, itu cuma numpang lewat aja.
Media AS Sebut Israel Terkait Serangan 11 September
Ramadhian Fadillah

Jakarta - Isu bahwa Israel terlibat dalam serangan 11 September 2001 lalu memang sudah lama muncul ke publik. Namun, baru-baru ini, media AS, New York Times (NYT), berani mengaitkan Israel dalam serangan yang membuat luluh lantak gedung World Trade Center (WTC) itu.

NYT mengaitkan adanya keterlibatan Israel karena terungkapnya sebuah nama Ali al Jarrah. Ali adalah seorang agen Mossad, dinas rahasia Israel. Nah, Ali ini merupakan sepupu Ziad al-Jarrah, yang merupakan salah satu pembajak pesawat dalam tragedi itu. Tulisan NYT ini juga dibahas oleh American Free Press.

Namun, tidak dijelaskan secara jelas bagaimana hubungan Ali Al Jarrah dengan Ziad al Jarrah. Apakah karena saudara sepupu, sehingga Ziad juga pasti menjadi agen Mossad juga? Tidak jelas.

Namun, NYT menulis ada kemungkinan Ziad al-Jarrah direkrut Ali al Jarrah sebagai agen Mossad. Bisa jadi Ali menginginkan kader yang lebih muda untuk Mossad. NYT juga menulis bahwa antara Ali dan Ziad mungkin tidak mengenal satu sama lain.

Ali al-Jarrah telah bekerja sebagai agen Mossad selama 25 tahun. Pria muslim dari Libanon ini mengkhianati negaranya sendiri. Ia bertugas untuk mengumpulkan data intelijen tentang kelompok-kelompok perlawanan Palestina dan Hizbullah. .

Jika kemungkinan Ziad juga agen Mossad, berarti bukan pertama kali Israel merekrut orang Muslim untuk bekerja untuk dinas rahasia. Pada serangan bom pertama terhadap WTC tahun 1993 lalu, Israel juga merekrut Ahmad Ajaj, seorang warga muslim dari Tepi Barat Palestina.

Ajaj disebut-sebut merupakan pentolan Intifada. Tetapi faktanya dia tidak pernah terlibat dalam gerakan Intifada, Hamas atau gerakan perlawanan Palestina lainnya.

Israel memang sudah dikaitkan dengan serangan 11 September sejak dulu. Namun, belum ada fakta yang kuat mengenai hal ini. Indikasi yang pernah disebut adalah tidak satu pun dari 3.000 pegawai Yahudi masuk kerja pada hari itu. Tidak mungkin 3.000 orang sakit atau cuti secara bersamaan, tanpa ada sesuatu di baliknya. Namun, data ini juga telah diragukan kebenarannya.

Dugaan Keterlibatan Israel dalam Serangan WTC AS Bukan Hal Baru

Jakarta - Media Amerika Serikat (AS) New York Times menyebut dugaan keterlibatan Israel dalam serangan gedung World Trade Center (WTC) AS pada 11 September 2001 lalu. Tudingan ini dianggap bukan hal yang baru. Sebab, waktu awal serangan ini terjadi banyak pihak yang juga menuding hal yang sama.

Keterlibatan Israel tersebut berawal karena terungkapnya sebuah nama Ali al Jarrah. Ali adalah seorang agen Mossad, dinas rahasia Israel. Ali ini adalah sepupu Ziad al-Jarrah, yang merupakan salah satu pembajak pesawat dalam tragedi itu.

Sejauh manakah kebenaran dugaan keterlibatan Israel tersebut? Berikut wawancara detikcom dengan pengamat politik Timur Tengah dari Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) Hamdan Basyar, Rabu (11/3/2009). Terorisme bukan gejala baru. Gerakan terorisme mempunyai ikatan historis dengan
berbagai negara di dunia. Karena itu, untuk membahas gerakan terorisme di
Indonesia, tidak bisa lepas dari dua hal. Pertama, kondisi objektif politik
internasional. Kedua, kondisi nasional bangsa Indonesia. Kondisi objektif
politik internasional, dalam hal ini, adalah setelah berakhirnya perang dingin
antara AS dan Uni Soviet, yang dimenangkan AS. Samuel P Huntington dari
Universitas Harvard, AS, mengajukan teori bahwa setelah berakhirnya perang
dingin, akan terjadi konflik atau benturan hebat antarperadaban.

Menurut Huntington, dari tujuh kelompok peradaban di dunia (Barat, Konghucu,
Islam, Hindu, Jepang, Afrika, dan Amerika Latin), hanya akan terdapat tiga
kekuatan yang saling berhadapan, yaitu Barat, Konghucu, dan Islam. Menurut dia,
Konghucu dan Islam akan berkoalisi melawan Barat.

Tampaknya, setelah Uni Soviet hancur yang diikuti pernyataan Huntington,
kondisi politik dunia memanas seperti kondisi konflik perang dingin. Tapi,
dewasa ini, hal itu terjadi antara AS dengan negara-negara yang mayoritas
penduduknya Muslim --yang berakar dari apa yang disebut sebagai ''benturan
antarperadaban''.
Beberapa fakta
Faktanya, setelah WTC hancur, Afghanistan diobrak abrik, Irak diserbu, Korea
Utara dipaksa bertekuk lutut, rakyat Palestina dibantai Israel, jilbab dilarang
di sekolah-sekolah negeri di Prancis, dan studi-studi Islam di Amerika dan
Eropa dicurigai. Semua itu adalah buah atau akibatnya. Bila dicermati, akarnya
adalah konflik antarnilai-nilai yang diyakini peradaban-peradaban tersebut. Di
samping itu, standar ganda AS terhadap negara-negara berkembang --khususnya
negara-negara yang mayoritas penduduknya Muslim-- dalam menerapkan demokrasi
dan HAM, menimbulkan perasaan tidak adil. Hal itu menimbulkan dendam dan ingin
membalas dengan berbagai cara, sesuai dengan kemampuannya --termasuk dengan
melakukan aksi-aksi terorisme. Demikian juga dampak globalisasi dan kemajuan
teknologi di negara-negara maju yang hasilnya mengalir ke seluruh pelosok
dunia. Di mana negara-negara penerima --yang kebanyakan negara-negara
berkembang-- belum tentu siap menerima.

Apalagi, hasil kemajuan teknologi yang diproduksi oleh negara-negara yang
tergabung dalam International Monetery Fund (IMF), World Bank, dan World Trade
Center (WTO) dan lain-lain tersebut, ditolak oleh sebagian kelompok masyarakat
internasional. Mereka menilai apa yang diberikan dengan dalih bantuan itu, pada
hakikatnya akan menimbulkan kesenjangan dan melebarkan jurang antara golongan
kaya-miskin, serta ketergantungan negara miskin terhadap negara kaya.

Situasi demikian pada gilirannya menimbulkan ketidakpuasan dan rasa
ketidakadilan yang menjurus pada munculnya gerakan terorisme menentang
kebijakan negara-negara maju yang akan memberi bantuan kepada negara-negara
berkembang.

Untuk yang kedua, yaitu kondisi objektif politik nasional Indonesia, tidak
terlepas dari perjalanan sejarah bangsa. Terutama hubungan antara Islam dan
Pancasila sebagai dasar negara --yang dalam sejarah politik Indonesia mengalami
pasang surut dan diwarnai ketegangan, bahkan mengarah kepada konflik bersenjata
sehingga mengancam integrasi bangsa. Kadang-kadang terjadi konflik dan pada
saat yang lain terjadi konsensus --menurut istilah Ismail-- hubungan antara
tokoh politik nasionalis-sekuler dan nasionalis-Islam.
Merespons terorisme yang menyerang WTC di New York dan Pentagon di Washington DC, Presiden Amerika Serikat (AS), George Walker Bush, spontan menyatakan ''perang salib''. Pernyataan Bush mendapatkan protes keras dari tokoh-tokoh internasional, seperti mantan perdana menteri Malaysia, Mahathir Mohammad, dan Presiden Pakistan, Pervez Musharaf. Mungkin Bush tidak sengaja. Atau ia berpendapat bahwa perang terhadap terorisme itu merupakan perang melawan umat Islam, seperti halnya pada perang salib. Dengan alasan bahwa pelaku penyerangan WTC seluruhnya berasal dari negara-negara Arab dan beragama Islam. This Crusade, this war on terrorism, is going to take a along time(Perang salib ini, perang melawan terorisme , akan memakan waktu yang lama) (Bush, BBC, 16/sept/2001).Perang melawan terorisme yang disebut Bush sebagai perang salib masih tetap menjadi kebijakan politik luar negeri AS ke depan. Hal itu tampak jelas dalam strategi pertahanan baru yang dirancang Departemen Pertahanan AS tahun 2008. Dalam strategi baru itu ditekankan, selain melakukan operasi-operasi militer, juga perlu dilakukan inisiatif-inisiatif dengan menggunakan “kekuatan yang lebih lunak” untuk meredam militansi kalangan Islamis. Inisiatif-inisiatif itu bisa dilakukan di sektor ekonomi, politik dan sosial. Sejak awal perang Bush telah mengisyaratkan ini dengan menyebut perang melawan terorisme adalah Crusade (Perang Salib). Perang ini pun menjadikan Islam sebagai monster dan iblis. Tampak dari istilah-istilah berkonotasi buruk yang disandingkan dengan Islam oleh Bush untuk menamakan musuhnya seperti istilah ‘Islam fasis’, ‘Islam radikal’, atau ‘Islam militan’.
Bush dan sekutunya pun menjadikan konsepsi Islam seperti syariah, jihad dan Khilafah sebagai musuh dalam perang ini. Jihad yang demikian mulia dalam pandangan Islam pun dikonotasikan jelek dan merusak. Bush dan sekutunya juga menuduh teroris kaum Muslim yang bercita-cita menerapkan syariah Islam dan Khilafah.
Rumsfeld pun mengatakan hal yang sama dengan mengatakan di Irak akan berdiri Khilafah Islam kalau tentara AS ditarik dari sana (Washington Post, 5/12/2005). Blair sekutu dekat Bush juga lebih jelas lagi dengan menyebut empat ciri ideologi setan para teroris: anti Israel; anti nilai-nilai Barat; ingin menerapkan syariah Islam, dan mempersatukan umat Islam dengan Khilafah (BBCNews, 16/7/2005).
Apalagi sebagian besar nama orang dan data organisasi yang dianggap teroris adalah orang Islam dan organisasi dengan nama Islam. Tak pelak, korban yang paling besar justru adalah umat Islam. Perang Irak dan Afganistan telah menelan korban ratusan ribu kaum Muslim. Bandingkan dengan korban Tragedi WTC yang berjumlah 3000 orang.
Adalah semakin jelas, perang melawan terorisme bukan perang bersifat universal untuk kepentingan dunia, perang ini tidak lain adalah perang ala AS untuk kepentingan negara imperialis itu. Dan yang menjadi sasarannya adalah umat Islam dan ajaran Islam. Dalam front kalau militer yang paling banyak korbannya adalah umat Islam. Sementara dalam front pemikiran (ideologi) yang menjadi sasaran adalah ajaran Islam yang kaffah dan ideologis . Karena itu, tidak ada jalan lain untuk membendung perang ini kecuali dengan Khilafah Islam. Negara super power inilah yang akan mampu secara berimbang menghadapi negara arogan seperti AS. (Farid/Suara Islam edisi 50)
2.Pemikiran Ibnu Rusyd terlihat ketika terjadi polemik antara ia dengan Hujjatul Islam Imam Al-Ghazali. Ketidaksepakatan Al-Ghazali terhadap pemikiran filsafat Ibnu Rusyd (hingga mengkafirkan) yang dituangkan dalam bentuk tulisan berjudul “tahafut al-tahafut" (kerancuan dari kerancuan).
Menurut penilaian Ibnu Rusyd, Al-Ghazali telah mengisi bukunya tahafut falasifah dengan pikiran-pikiran sufistik, dan kata-katanya tidak sampai pada tingkat keyakinan serta tidak mencerminkan hasil pemahaman terhadap filsafat itu sendiri. Pembicaraan Al-Ghazali terhadap pikiran-pikiran filusof-filusof dengan cara demikian, tidak pantas baginya, sebab tidak lepas dari dua hal. Pertama, ia sebenarnya memahami pemikiran-pemikiran tersebut, tetapi tidak disebutkan disini secara benar-benar dan ini adalah perbuatan orang-orang buruk. Kedua, ia memang tidak memahami secara benar-benar, dan dengan demikian maka ia membicarakan sesuatu yang tidak dikuasainya, dan ini adalah perbuatan orang-orang bodoh.
Menurut Ibnu Rusyd, kedua kemungkinan tersebut sebenarnya tidak terdapat dalam diri Al-Ghazali. Akan tetapi “kuda balab kadang-kadang terantuk” demikian kata pepatah. Dan bagi Al-Ghazali, terantuknya itu ialah karena ia menulis buku tahafut-nya tersebut. Boleh jadi penulisannya itu dilakukan karena melayani selera massa dan lingkungannya.
Polemik hebat keduanya misalnya dalam masalah kebangkitan kembali manusia setelah meninggal. Menurut Ibnu Rusyd, pembangkitan yang dimaksud kaum filsuf adalah pembangkitan Ruhiyah bukan Jasmaniyah. Pandangan ini berakar dari filsafat mereka tentang jiwa. Bagi Ibnu Rusyd dan juga filsuf lainnya, yang bagi manusia adalah jiwanya. Kebahagiaan dan ketenangan hakiki adalah kebahagiaan jiwa. Sedangkan menurut Al-Ghazali, kebangkitan kembali manusia tak hanya secara ruh, tapi juga Jasmaniyah.
Ibnu Rusyd juga mengajarkan bagaimana cara membangun rules of dialogue , dalam kaitannya memahami orang lain di luar kita. Teori ini didasarkan pada tiga prinsip epistemologi. Pertama, keharusan untuk memahami yang lain dalam sistem referensinya sendiri. Dalam kasus ini, terlihat dari penerapan metode aksimotik dalam menafsirkan diskursus filosofis ilmu-ilmu Yunani.
Prinsip kedua, dalam kaitan relasi kita dengan Barat, adalah prinsip menciptakan kembali hubungan yang subur antara dua kutub dengan mengedepankan hak untuk berbeda. Ibnu Rusyd membela pendapat yang mengatakan bahwa tidak ada kontradiksi antara kebenaran agama dan filsafat, tetapi terjadi harmoni diantara keduanya. Harmoni yang dimaksud tidak harus sama dan identik. Karena itu hak untuk berbeda harus dihargai.
Prinsip ketiga, mengembangkan sikap toleransi. Ibnu Rusyd menolak cara-cara Al-Ghazali menguliti filosuf tidak dengan tujuan mencari kebenaran, tetapi untuk mempertanyakan tesis-tesis mereka. Dan prilaku ini menurut Ibnu Rusyd tidak layak dilakukan oleh orang terpelajar, karena tujuan orang terpelajar adalah hanya untuk mencari kebenaran bukan menyebarkan keragu-raguan. Kesultanan Utsmaniyah (1299–1923), atau dikenal juga dengan sebutan Kekaisaran Turki Ottoman, (Turki Utsmaniyah Lama: دولت عليه عثمانيه Devlet-i ʿĀliye-yi ʿOsmāniyye, Utsmaniyah Akhir dan Turki Modern: Osmanlı Devleti atau Osmanlı İmparatorluğu) adalah negara multi-etnis dan multi-religius. Negara ini diteruskan oleh Republik Turki yang diproklamirkan pada 29 Oktober 1923.
Negara ini didirikan oleh Bani Utsman, yang selama lebih dari enam abad kekuasaannya (1299 - 1923) dipimpin oleh 36 orang sultan, sebelum akhirnya runtuh dan terpecah menjadi beberapa negara kecil.
Kesultanan ini menjadi pusat interaksi antar Barat dan Timur selama enam abad. Pada puncak kekuasaannya, Kesultanan Utsmaniyah terbagi menjadi 29 propinsi. Dengan Konstantinopel (sekarang Istambul) sebagai ibukotanya, kesultanan ini dianggap sebagai penerus dari kerajaan-kerajaan sebelumnya, seperti Kekaisaran Romawi dan Bizantium. Pada abad ke-16 dan ke-17, Kesultanan Usmaniyah menjadi salah satu kekuatan utama dunia dengan angkatan lautnya yang kuat.
Kekuatan Kesultanan Usmaniyah terkikis secara perlahan-lahan pada abad ke-19, sampai akhirnya benar-benar runtuh pada abad 20. Setelah Perang Dunia I berakhir, pemerintahan Utsmaniyah yang menerima kekalahan dalam perang tersebut, mengalami kemunduran di bidang ekonomi.
Pada pertengahan abad ke-13, Kekaisaran Bizantium yang melemah telah kehilangan beberapa kekuasaanya oleh beberapa kabilah. Salah satu kabilah ini berada daerah di Eskişehir, bagian barat Anatolia, yang dipimpin oleh Osman I, anak dari Ertuğrul, yang kemudian mendirikan Kesultanan Utsmaniyah. Menurut cerita tradisi, ketika Ertuğrul bermigrasi ke Asia Minor beserta dengan empat ratus pasukan kuda, beliau berpartisipasi dalam perang antara dua kubu pihak (Kekaisaran Romawi dan Kesultanan Seljuk). Ertuğrul bersekutu dengan pihak Kesultanan Seljuk yang kalah pada saat itu dan kemudian membalikkan keadaaan memenangkan perang. Atas jasa beliau, Sultan Seljuk menghadiahi sebuah wilayah di Eskişehir.[1] Sepeninggal Ertuğrul pada tahun 1281, Osman I menjadi pemimpin dan tahun 1299 mendirikan Kesultanan Utsmaniyah.
Osman I kemudian memperluas wilayahnya sampai ke batas wilayah Kekaisaran Bizantium. Ia memindahkan ibukota kesultanan ke Bursa, dan memberikan pengaruh yang kuat terhadap perkembangan awal politik kesultanan tersebut. Diberi nama dengan nama panggilan "kara" (Bahasa Turki untuk hitam) atas keberaniannya,[2] Osman I disukai sebagai pemimpin yang kuat dan dinamik bahkan lama setelah beliau meninggal dunia, sebagai buktinya terdapat istilah di Bahasa Turki "Semoga dia sebaik Osman". Reputasi beliau menjadi lebih harum juga disebabkan oleh adanya cerita lama dari abad pertengahan Turki yang dikenal dengan nama Mimpi Osman, sebuah mitos yang mana Osman diinspirasikan untuk menaklukkan berbagai wilayah yang menjadi wilayah kekuasaan Kesultanan Utsmaniyah.
Pada periode ini terlihat terbentuknya pemerintahan formal Utsmaniyah, yang bentuk institusi tersebut tidak berubah selama empat abad. Pemerintahan Utsmaniyah mengembangkan suatu sistem yang dikenal dengan nama Millet (berasal dari Bahasa Arab millah ملة), yang mana kelompok agama dan suku minoritas dapat mengurus masalah mereka sendiri tanpa intervensi dan kontrol yang banyak dari pemerintah pusat.
Setelah Osman I meninggal, kekuasaan Kesultanan Utsmaniyah kemudian merambah sampai ke bagian Timur Mediterania dan Balkan. Setelah kekalahan di Pertempuran Plocnik, kemenangan kesultanan Utsmaniyah di Perang Kosovo secara efektif mengakhiri kekuasaan Kerajaan Serbia di wilayah tersebut dan memberikan jalan bagi Kesultanan Utsmaniyah menyebarkan kekuasaannya ke Eropa. Kesultanan ini kemudian mengontrol hampir seluruh wilayah kekuasaan Bizantium terdahulu. Wilayah Kekaisaran Bizantium di Yunani luput dari kekuasaan kesultanan berkat serangan Timur Lenk ke Anatolia tahun 1402, menjadikan Sultan Bayezid I sebagai tahanan.
Sepeninggal Timur Lenk, Mehmed II melakukan perombakan struktur kesultanan dan militer, dan menunjukkan keberhasilannya dengan menaklukkan Kota Konstantinopel pada tanggal 29 Mei 1453 pada usia 21 tahun. Kota tersebut menjadi ibukota baru Kesultanan Utsmaniyah. Sebelum Mehmed II terbunuh, pasukan Utsmaniyah berhasil menaklukkan Korsika, Sardinia, dan Sisilia. Namun sepeninggalnya, rencana untuk menaklukkan Italia dibatalkan.

Mehmed II menaklukkan kota Konstantinopel yang menjadi ibukota baru kesultanan tahun Perkembangan Kerajaan (1453–1683)
Periode ini bisa dibagi menjadi dua masa: Masa perluasan wilayah dan perkembangan ekonomi dan kebudayaan (sampai tahun 1566); dan masa stagnasi militer dan politik
Kesultanan Utsmaniyah 1299–1683
Perluasan Wilayah dan Puncak Kekuasaan (1453–1566)

Pertempuran Zonchio pada tahun 1499 adalah perang laut pertama yang menggunakan meriam sebagai senjata di kapal perang, menandakan kebangkitan angkatan laut Kesultanan Utsmaniyah
Penaklukkan Konstantinopel oleh Kesultanan Utsmaniyah pada tahun 1453 mengukuhkan status kesultanan tersebut sebagai kekuatan besar di Eropa Tenggara dan Mediterania Timur. Pada masa ini Kesultanan Utsmaniyah memasuki periode penaklukkan dan perluasan wilayah, memperluas wilayahnya sampai ke Eropa dan Afrika Utara; di bidang kelautan, angkatan laut Utsmaniyah mengukuhkan kesultanan sebagai kekuatan dagang yang kuat. Perekonomian kesultanan juga mengalami kemajuan berkat kontrol wilayah jalur perdagangan antara Eropa dan Asia.
Kesultanan ini memasuki zaman kejayaannya di bawah beberapa sultan. Sultan Selim I (1512-1520) secara dramatis memperluas batas wilayah kesultanan dengan mengalahkan Shah Dinasti Safavid dari Persia, Ismail I, di Perang Chaldiran. Selim I juga memperluas kekuasaan sampai ke Mesir dan menempatkan keberadaan kapal-kapal kesultanan di Laut Merah.
Serangan ke Wina tahun 1529
Pewaris takhta Selim, Suleiman yang Agung (1520-15660 melanjutkan ekspansi Selim. Setelah menaklukkan Beograd tahun 1521, Suleiman menaklukkan Kerajaan Hongaria dan beberapa wilayah di Eropa Tengah. Ia kemudian melakukan serangan ke Kota Wina tahun 1529, namun gagal menaklukkan kota tersebut setelah musim dingin yang lebih awal memaksa pasukannya untuk mundur. Di sebelah timur, Kesultanan Utsmaniyah berhasil menaklukkan Baghdad dari Persia tahun 1535, mendapatkan kontrol wilayah Mesopotamia dan Teluk Persia.
Di bawah pemerintahan Selim dan Suleiman, angkatan laut Kesultanan Utsmaniyah menjadi kekuatan dominan, mengontrol sebagian besar Laut Mediterania. Beberapa kemenangan besar lainnya meliputi penaklukkan Tunis dan Aljazair dari Spanyol; Evakuasi umat Muslim dan Yahudi dari Spanyol ke wilayah Kesultanan Utsmaniyah sewaktu inkuisisi Spanyol; dan penaklukkan Nice dari Kekaisaran Suci Romawi tahun 1543. Penaklukkan terakhir terjadi atas nama Prancis sebagai pasukan gabungan dengan Raja Prancis Francis I dan Barbarossa. Prancis dan Kesultanan Utsmaniyah, bersatu berdasarkan kepentingan bersama atas kekuasaan Habsburg di selatan dan tengah Eropa, menjadi sekutu yang kuat pada masa periode ini. Selain kerjasama militer, kerjasama ekonomi juga terjadi antar Prancis dan Kesultanan Utsmaniyah. Sultan memberikan Prancis hak untuk melakukan dagang dengan kesultanan tanpa dikenai pajak. Pada saat itu, Kesultanan Utsmaniyah dianggap sebagai bagian dari politik Eropa, dan bersekutu dengan Prancis, Inggris, dan Belanda melawan Habsburg Spanyol, Italia, dan Habsburg Austria.
Pemberontakan dan Kebangkitan Kembali(1566–1683)
Sepeninggal Suleiman tahun 1566, beberapa wilayah kekuasaan kesultanan mulai menghilang. Kebangkitan kerajaan-kerajaan Eropa di barat beserta dengan penemuan jalur alternatif Eropa ke Asia melemahkan perekonomian Kesulatanan Utsmaniyah. Efektifitas militer dan struktur birokrasi warisan berabad-abad juga menjadi kelemahan dibawah pemerintahan Sultan yang lemah. Walaupun begitu, kesultanan ini tetap menjadi kekuatan ekspansi yang besar sampai kejadian Pertempuran Wina tahun 1683 yang menandakan berakhirnya usaha ekspansi Kesultanan Utsmaniyah ke Eropa.
Kerajaan-kerajaan Eropa berusaha mengatasi kontrol monopoli jalur perdagangan ke Asia oleh Kesultanan Utmaniyah dengan menemukan jalur alternatif. Secara ekonomi, pemasukan Spanyol dari benua baru memberikan pengaruh pada devaluasi mata uang Kesultanan Utsmaniyah dan mengakibatkan inflasi yang tinggi. Hal ini memberikan efek negatif terhadap semua lapisan masyarakat Utsmaniyah.
Pertempuran Lepanto tahun 1571
Di Eropa Selatan, sebuah koalisi antar kekuatan dagang Eropa di Semenanjung Italia berusaha untuk mengurangi kekuatan Kesultanan Utsmaniyah di Laut Mediterania. Kemenangan koalisi tersebut di Pertempuran Lepanto (sebetulnya Navpaktos,tapi semua orang menjadi salah mengeja menjadi Lepanto) tahun 1571 mengakhiri supremasi kesultanan di Mediterania. Pada akhir abad ke-16, masa keemasan yang ditandai dengan penaklukan dan perluasan wilayah berakhir.
Serangan kedua Wina tahun 1683
Di medan perang, Kesultanan Utsmaniyah secara perlahan-lahan tertinggal dengan teknologi militer orang Eropa dimana inovasi yang sebelumnya menjadikan faktor kekuatan militer kesultanan terhalang oleh konservatisme agama yang mulai berkembang. Perubahan taktik militer di Eropa menjadikan pasukan Sipahi yang dulunya ditakuti menjadi tidak relevan. Disiplin dan kesatuan pasukan menjadi permasalahan disebabkan oleh kebijakan relaksasi rekrutmen dan peningkatan jumlah Yenisaris yang melebihi pasukan militer lainnya
Murad IV (1612-1640), yang menaklukkan Yereva tahun 1635 dan Baghdad tahun 1639 dari kesultanan Safavid, adalah satu-satunya Sultan yang menunjukkan kontrol militer dan politik yang kuat di dalam kesultanan. Murad IV merupakan Sultan terakhir yang memimpin pasukannya maju ke medan perang.
Pemberontakan Jelali (1519-1610) dan Pemberontakan Yenisaris (1622) mengakibatkan ketidakpastian hukum dan pemberontakan di Anatolia akhir abad ke-16 dan awal abad ke-17, dan berhasil menggulingkan beberapa pemerintahan. Namun, abad ke-17 bukan hanya masa stagnasi dan kemunduran, tetapi juga merupakan masa kunci di mana kesultanan Utsmaniyah dan strukturnya mulai beradaptasi terhadap tekanan baru dan realitas yang baru, internal maupun eksternal.
Kesultanan Wanita (1530-1660) adalah peridode di mana pengaruh politik dari Harem Kesultanan sangat besar, di mana ibu dari Sultan yang muda mengambilalih kekuasaan atas nama puteranya. Hürrem Sultan yang mengangkat dirinya sebagai pewaris Nurbanu, dideskripsikan oleh perwakilan Wina Andrea Giritti sebagai wanita yang saleh, berani, dan bijaksana. [3]Masa ini berakhir sampai pada kekuasaan Sultan Kösem dan menantunya Turhan Hatice, yang mana persaingan keduanya berakhir dengan terbunuhnya Kösem tahun 1651. Berakhirnya periode ini digantikan oleh Era Köprülü (1656-1703), yang mana kesultanan pada masa ini pertama kali dikontrol oleh beberapa anggota kuat dari Harem dan kemudian oleh beberapa Perdana Menteri (Grand Vizier).
[sunting] Keadaan Politik Menjelang Keruntuhan
Politik di sini dibagi jadi dua. Pertama politik dalam negeri, yang maksudnya ialah penerapan hukum Islam di wilayahnya; mengatur mu'amalat, menegakkan hudud dan sanksi hukum, menjaga akhlak, mengurus urusan rakyat sesuai hukum Islam, menjamin pelaksanaan syi'ar dan ibadah. Semua ini dilaksanakan dengan tatacara Islam[4]. Arti kedua adalah politik luar negeri, (belum selesai)
[sunting] Politik dalam negeri
Ada 2 faktor yang membuat khilafah Turki Utsmani mundur:
• Pertama, buruknya pemahaman Islam.
• Kedua, salah menerapkan Islam.
Sebetulnya, kedua hal di atas bisa diatasi saat kekholifahan dipegang orang kuat dan keimanannya tinggi, tapi kesempatan ini tak dimanfaatkan dengan baik. Suleiman II-yang dijuluki al-Qonun, karena jasanya mengadopsi UU sebagai sistem khilafah, yang saat itu merupakan khilafah terkuat-malah menyusun UU menurut mazhab tertentu, yakni mazhab Hanafi, dengan kitab Pertemuan Berbagai Lautan-nya yang ditulis Ibrohimul Halabi (1549). Padahal khilafah Islam bukan negara mazhab, jadi semua mazhab Islam memiliki tempat dalam 1 negara dan bukan hanya 1 mazhab.
Dengan tak dimanfaatkannya kesempatan emas ini untuk perbaikan, 2 hal tadi tak diperbaiki. Contoh: dengan diambilnya UU oleh Suleiman II, seharusnya penyimpangan dalam pengangkatan kholifah bisa dihindari, tapi ini tak tersentuh UU. Dampaknya, setelah berakhirnya kekuasaan Suleimanul Qonun, yang jadi khalifah malah orang lemah, seperti Sultan Mustafa I (1617), Osman II (1617-1621), Murad IV (1622-1640), Ibrohim bin Ahmed (1639-1648), Mehmed IV (1648-1687), Suleiman II (1687-1690), Ahmed II (1690-1694), Mustafa II (1694-1703), Ahmed III (1703-1730), Mahmud I (1730-1754), Osman III (1754-1787), Mustafa III (1757-1773), dan Abdul Hamid I (1773-1788)[5]. Inilah yang membuat militer, Yennisari-yang dibentuk Sultan Ourkhan-saat itu memberontak (1525, 1632, 1727, dan 1826)[6], sehingga mereka dibubarkan (1785). Selain itu, majemuknya rakyat dari segi agama, etnik dan mazhab perlu penguasa berintelektual kuat. Sehingga, para pemimpin lemah ini memicu pemberontakan kaum Druz yang dipimpin Fakhruddin bin al-Ma'ni[7].
Ini yang membuat politik luar negeri khilafah-dakwah dan jihad-berhenti sejak abad ke-17, sehingga Yennisari membesar, lebih dari pasukan dan peawai pemerintah biasa, sementara pemasukan negara merosot. Ini membuat khilafah terpuruk karena suap dan korupsi. Para wali dan pegawai tinggi memanfaatkan jabatannya untuk jadi penjilat dan penumpuk harta. Ditambah dengan menurunnya pajak dari Timur Jauh yang melintasi wilayah khilafah, setelah ditemukannya jalur utama yang aman, sehingga bisa langsung ke Eropa. Ini membuat mata uang khilafah tertekan, sementara sumber pendapatan negara seperti tambang, tak bisa menutupi kebutuhan uang yang terus meningkat.
Paruh kedua abad ke-16, terjadilah krisis moneter saat emas dan perak diusung ke negeri Laut Putih Tengah dari Dunia Baru lewat kolonial Spanyol. Mata uang khilafah saat itu terpuruk; infasi hebat. Mata uang Baroh diluncurkan khilafah tahun 1620 tetap gagal mengatasi inflasi. Lalu keluarlah mata uang Qisry di abad ke-17[8]. Inilah yang membuat pasukan Utsmaniah di Yaman memberontak pada paruh kedua abad ke-16[9]. Akibat adanya korupsi negara harus menanggung utang 300 juta lira[10].
Dengan tak dijalankannya politik luar negeri yang Islami-dakwah dan jihad-pemahaman jihad sebagai cara mengemban ideologi Islam ke luar negeri hilang dari benak muslimin dan kholifah. Ini terlihat saat Sultan Abdul Hamid I/Sultan Abdul Hamid Khan meminta Syekh al-Azhar membaca Shohihul Bukhori di al-Azhar agar Allah SWT memenangkannya atas Rusia (1788). Sultanpun meminta Gubernur Mesir saat itu agar memilih 10 ulama dari seluruh mazhab membaca kitab itu tiap hari[11].
Sejak jatuhnya Konstantinopel di abad 15, Eropa-Kristen melihatnya sebagai awal Masalah Ketimuran, sampai abad 16 saat penaklukan Balkan, seperti Bosnia, Albania, Yunani dan kepulauan Ionia. Ini membuat Paus Paulus V (1566-1572) menyatukan Eropa yang dilanda perang antar agama-sesama Kristen, yakni Protestan dan Katolik. Konflik ini berakhir setelah adanya Konferensi Westafalia (1667). Saat itu, penaklukan khilafah terhenti. Memang setelah kalahnya khilafah atas Eropa dalam perang Lepanto (1571), khilafah hanya mempertahankan wilayahnya. Ini dimanfaatkan Austria dan Venezia untuk memukul khilafah. Pada Perjanjian Carlowitz (1699), wilayah Hongaria, Slovenia, Kroasia, Hemenietz, Padolia, Ukraina, Morea, dan sebagian Dalmatia lepas; masing-masing ke tangan Venezia dan Habsburg. Malah khilafah harus kehilangan wilayahnya di Eropa pada Perang Krim (abad ke-19), dan tambah tragis setelah Perjanjian San Stefano (1878) dan Berlin (1887).
Menghadapi kemerosotan itu, khilafah telah melakukan reformasi (abad ke-17, dst). Namun lemahnya pemahaman Islam membuat reformasi gagal. Sebab saat itu khilafah tak bisa membedakan IPTek dengan peradaban dan pemikiran. Ini membuat munculnya struktur baru dalam negara, yakni perdana menteri, yang tak dikenal sejarah Islam kecuali setelah terpengaruh demokrasi Barat yang mulai merasuk ke tubuh khilafah. Saat itu, penguasa dan syaikhul Islam mulai terbuka terhadap demokrasi lewat fatwa syaikhul Islam yang kontroversi. Malah, setelah terbentuk Dewan Tanzimat (1839 M) semakin kokohlah pemikiran Barat, setelah disusunnya beberapa UU, seperti UU Acara Pidana (1840), dan UU Dagang (1850), tambah rumusan Konstitusi 1876 oleh Gerakan Turki Muda, yang berusaha membatasi fungsi dan kewenangan kholifah.
Konspirasi Menghancurkan Khilafah
Gerakan misionaris
Di dalam negara, ahlu dzimmah-khususnya orang Kristen-yang mendapat hak istimewa zaman Suleiman II, akhirnya menuntut persamaan hak dengan muslimin. Malahan hak istimewa ini dimanfaatkan untuk melindungi provokator dan intel asing dengan jaminan perjanjian antara khilafah dengan Bizantium (1521), Prancis (1535), dan Inggris (1580). Dengan hak istimewa ini, jumlah orang Kristen dan Yahudi meningkat di dalam negeri. Ini dimanfaatkan misionaris-yang mulai menjalankan gerakan sejak abad ke-16. Malta dipilih sebagai pusat gerakannya. Dari sana mereka menyusup ke Suriah(1620) dan tinggal di sana sampai 1773. Di tengah mundurnya intelektualitas Dunia Islam, mereka mendirikan pusat kajian sebagai kedok gerakannya. Pusat kajian ini kebanyakan milik Inggris, Prancis, dan Amerika Serikat, yang digunakan Barat untuk mengemban kepemimpinan intelektualnya di Dunia Islam, disertai serangan mereka terhadap pemikiran Islam. Serangan ini sudah lama dipersiapkan orientalis Barat, yang mendirikan Pusat Kajian Ketimuran sejak abad ke-14.
Gerakan misionaris dan orientalis itu merupakan bagian tak terpisahkan dari imperialisme Barat di Dunia Islam. Untuk menguasainya - meminjam istilah Imam al-Ghozali - Islam sebagai asas harus hancur, dan khilafah Islam harus runtuh. Untuk meraih tujuan pertama, serangan misionaris dan orientalis diarahkan untuk menyerang pemikiran Islam; sedangkan untuk meraih tujuan kedua, mereka hembuskan nasionalisme dan memberi stigma pada khilafah sebagai Orang Sakit. Agar kekuatan khilafah lumpuh, sehingga agar bisa sekali pukul jatuh, maka dilakukanlah upaya intensif untuk memisahkan Arab dengan lainnya dari khilafah. Dari sinilah, lahir gerakan patriotisme dan nasionalisme di Dunia Islam. Malah, gerakan keagamaan tak luput dari serangan, seperti Gerakan Wahabi di Hijaz.
[sunting] Gerakan nasionalisme dan separatisme
Nasionalisme dan separatisme telah dipropagandakan negara-negara Eropa seperti Inggris, Prancis, dan Rusia. Itu bertujuan untuk menghancurkan khilafah Islam. Keberhasilannya memakai sentimen kebangsaan dan separatisme di Serbia, Hongaria, Bulgaria, dan Yunani mendorongnya memakai cara sama di seluruh wilayah khilafah. Hanya saja, usaha ini lebih difokuskan di Arab dan Turki. Sementara itu, KeduBes Inggris dan Prancis di Istambul dan daerah-daerah basis khilafah-seperti Baghdad, Damsyik, Beirut, Kairo, dan Jeddah-telah menjadi pengendalinya. Untuk menyukseskan misinya, dibangunlah 2 markas. Pertama, Markas Beirut, yang bertugas memainkan peranan jangka panjang, yakni mengubah putra-putri umat Islam menjadi kafir dan mengubah sistem Islam jadi sistem kufur. Kedua, Markas Istambul, bertugas memainkan peranan jangka pendek, yaitu memukul telak khilafah.
KeduBes negara Eropapun mulai aktif menjalin hubungan dengan orang Arab. Di Kairo dibentuk Partai Desentralisasi yang diketuai Rofiqul 'Adzim. Di Beirut, Komite Reformasi dan Forum harfiah dibentuk. Inggris dan Prancis mulai menyusup ke tengah orang Arab yang memperjuangkan nasionalisme. Pada 8 Juni 1913, para pemuda Arab berkongres di Paris dan mengumumkan nasionalisme Arab. Dokumen yang ditemukan di Konsulat Prancis Damsyik telah membongkar rencana pengkhianatan kepada khilafah yang didukung Inggris dan Prancis.
Di Markas Istambul, negara-negara Eropa tak hanya puas merusak putra-putri umat Islam di sekolah dan universitas lewat propaganda. Mereka ingin memukul khilafah dari dekat secara telak. Caranya ialah mengubah sistem pemerintahan dan hukum Islam dengan sistem pemerintahan Barat dan hukum kufur. Kampanye mulai dilakukan Rasyid Pasha, MenLu zaman Sultan Abdul Mejid II (1839). Tahun itu juga, Naskah Terhormat(Kholkhonah)-yang dijiplak dari UU di Eropa-diperkenalkan. Tahun 1855, negara-negara Eropa-khususnya Inggris-memaksa khilafah Utsmani mengamandemen UUD, sehingga dikeluarkanlah Naskah Hemayun (11 Februari 1855). Midhat Pasha, salah satu anggota Kebatinan Bebas diangkat jadi perdana menteri (1 September 1876). Ia membentuk panitia Ad Hoc menyusun UUD menurut Konstitusi Belgia. Inilah yang dikenal dengan Konstitusi 1876. Namun, konstitusi ini ditolak Sultan Abdul Hamid II dan Sublime Port-pun enggan melaksanakannya karena dinilai bertentangan dengan syari'at. Midhat Pashapun dipecat dari kedudukan perdana menteri. Turki Muda yang berpusat di Salonika-pusat komunitas Yahudi Dunamah-memberontak (1908). Kholifah dipaksanya-yang menjalankan keputusan Konferensi Berlin-mengumumkan UUD yang diumumkan Turki Muda di Salonika, lalu dibukukanlah parlemen yang pertama dalam khilafah Turki Utsmani (17 November 1908). Bekerja sama dengan syaikhul Islam, Sultan Abdul Hamid II dipecat dari jabatannya, dan dibuang ke Salonika. Sejak itu sistem pemerintahan Islam berakhir.
Tampaknya Inggris belum puas menghancurkan khilafah Turki Utsmani secara total. Perang Dunia I (1914) dimanfaatkan Inggris menyerang Istambul dan menduduki Gallipoli. Dari sinilah kampanye Dardanella yang terkenal itu mulai dilancarkan. Pendudukan Inggris di kawasan ini juga dimanfaatkan untuk mendongkrak popularitas Mustafa Kemal Pasha-yang sengaja dimunculkan sebagai pahlawan pada Perang Ana Forta (1915). Ia-agen Inggris, keturunan Yahudi Dunamah dari Salonika-melakukan agenda Inggris, yakni melakukan revolusi kufur untuk menghancurkan khilafah Islam. Ia menyelenggarakan Kongres Nasional di Sivas dan menelurkan Deklarasi Sivas (1919 M), yang mencetuskan Turki merdeka dan negeri Islam lainnya dari penjajah, sekaligus melepaskannya dari wilayah Turki Utsmani. Irak, Suriah, Palestina, Mesir, dll mendeklarasikan konsensus kebangsaan sehingga merdeka. Saat itu sentimen kebangsaan tambah kental dengan lahirnya Pan-Turkisme dan Pan Arabisme; masing-masing menuntut kemerdekaan dan hak menentukan nasib sendiri atas nama bangsanya, bukan atas nama umat Islam.
[sunting] Runtuhnya Khilafah Turki Utsmani
Sejak tahun 1920, Mustafa Kemal Pasha menjadikan Ankara sebagai pusat aktivitas politiknya. Setelah menguasai Istambul, Inggris menciptakan kevakuman politik, dengan menawan banyak pejabat negara dan menutup kantor-kantor dengan paksa sehingga bantuan kholifah dan pemerintahannya mandeg. Instabilitas terjadi di dalam negeri, sementara opini umum menyudutkan kholifah dan memihak kaum nasionalis. Situasi ini dimanfaatkan Mustafa Kemal Pasha untuk membentuk Dewan Perwakilan Nasional - dan ia menobatkan diri sebagai ketuanya - sehingga ada 2 pemerintahan; pemerintahan khilafah di Istambul dan pemerintahan Dewan Perwakilan Nasional di Ankara. Walau kedudukannya tambah kuat, Mustafa Kemal Pasha tetap tak berani membubarkan khilafah. Dewan Perwakilan Nasional hanya mengusulkan konsep yang memisahkan khilafah dengan pemerintahan. Namun, setelah perdebatan panjang di Dewan Perwakilan Nasional, konsep ini ditolak. Pengusulnyapun mencari alasan membubarkan Dewan Perwakilan Nasional dengan melibatkannya dalam berbagai kasus pertumpahan darah. Setelah memuncaknya krisis, Dewan Perwakilan Nasional ini diusulkan agar mengangkat Mustafa Kemal Pasha sebagai ketua parlemen, yang diharap bisa menyelesaikan kondisi kritis ini.
Setelah resmi dipilih jadi ketua parlemen, Pasha mengumumkan kebijakannya, yaitu mengubah sistem khilafah dengan republik yang dipimpin seorang presiden yang dipilih lewat Pemilu. Tanggal 29 November 1923, ia dipilih parlemen sebagai presiden pertama Turki. Namun ambisinya untuk membubarkan khilafah yang telah terkorupsi terintangi. Ia dianggap murtad, dan rakyat mendukung Sultan Abdul Mejid II, serta berusaha mengembalikan kekuasaannya. Ancaman ini tak menyurutkan langkah Mustafa Kemal Pasha. Malahan, ia menyerang balik dengan taktik politik dan pemikirannya yang menyebut bahwa penentang sistem republik ialah pengkhianat bangsa dan ia melakukan teror untuk mempertahankan sistem pemerintahannya. Kholifah digambarkan sebagai sekutu asing yang harus dienyahkan.
Setelah suasana negara kondusif, Mustafa Kemal Pasha mengadakan sidang Dewan Perwakilan Nasional. Tepat 3 Maret 1924 M, ia memecat kholifah, membubarkan sistem khilafah, dan menghapuskan sistem Islam dari negara. Hal ini dianggap sebagai titik klimaks revolusi Mustafa Kemal Pasha.
[sunting] Respon atas runtuhnya Turki Usmani di Hindia Belanda (Indonesia)
Sebagai respon terhadap keruntuhan khilafahm sebuah komite didirikan di Surabaya pada tanggal 4 Oktober 1924 diketuai oleh Wondosoedirdjo (kemudian dikenal sebagai Wondoamiseno) dari Sarekat Islam dan wakil ketua KHA. Wahab Hasbullah. Tujuannya untuk membahas undangan kongres khilafah di Kairo [12]. Pertemuan ini ditindaklanjuti dengan menyelenggarakan Kongres Al-Islam Hindia III di Surabaya pada tanggal 24-27 Desember 1924, yang diikuti 68 organisasi Islam yang mewakili pimpinan pusat (hoofdbestuur) maupun cabang (afdeling), serta mendapat dukungan tertulis dari 10 cabang organisasi lainnya. Kongres ini juga dihadiri oleh banyak ulama dari seluruh penjuru Hindia Belanda. Keputusan penting kongres ini adalah melibatkan diri dalam pergerakan khilafah dan mengirimkan utusan yang harus dianggap sebagai wakil umat Islam Indonesia ke kongres dunia Islam[13]. Kongres ini memutuskan untuk mengirim sebuah delegasi ke Kairo yang terdiri dari Suryopranoto (SI), Haji Fakhruddin (Muhammadiyah) dan KHA. Wahab dari kalangan tradisi [14].
Karena ada perbedaan pendapat dengan kalangan Muhammadiyah, KHA. Wahab dan 3 penyokongnya mengadakan rapat dengan kalangan ulama senior dari Surabaya, Semarang, Pasuruan, Lasem, dan Pati. Mereka sempat mendirikan Komite Merembuk Hijaz. Komite ini dibangun dengan 2 maksud, yakni mengimbangi Komite Khilafat yang secara berangsur-angsur jatuh ke kalangan pembaharu, dan menyerukan kepada Ibnu Sa'ud], penguasa baru di Arab Saudi agar kebiasaan beragama yang benar dapat diteruskan [15]. Komite inilah yang diubah namanya menjadi Nahdlatul Ulama pada suatu rapat di Surabaya tanggal 31 Januari 1926. Rapat ini tetap menempatkan masalah Hijaz sebagai persoalan utama[16].
Pada tahun yang sama diselenggarakan Muktamar Alam Islamy Far'ul Hindias Syarqiyah (MAIFHS, Konferensi Dunia Islam Cabang Hindia Timur) di Bogor, sebagai respon atas undangan Kongres Islam Sedunia yang diselenggarakan Ibnu Saud dari Arab Saudi[17]. Pada tanggal 13-19 Mei 1926, diadakan Kongres Dunia Islam di Kairo. Dari Hindia Belanda hadirlah H. Abdullah Ahmad dan H. Rasul. Di bulan berikutnya (1 Juni 1926) diselenggarakan Kongres Khilafah di Makkah. Saat itu Indonesia mengirimkan 2 utusan, yakni Tjokroaminoto (Central Sarekat Islam) dan K.H. Mas Mansur (Muhammadiyah). Penunjukan mereka ditetapkan pada Kongres Al-Islam IV di Yogyakarta (21-27 Agustus 1925) dan V di Bandung (6 Februari 1926). Mereka berangkat dari Tanjung Perak, Surabaya dengan kapal Rondo dan dielu-elukan masyarakat. Sesampai di Tanjung Priok banyak pemimpin Islam yang menyambut ke pelabuhan.
Pada tahun 1927 berlangsung Kongres Khilafah II di Makkah. Hindia-Belanda diwakili oleh H. Agus Salim (SI). Hasilnya, Raja 'Abdul 'Aziz bin Sa'ud (dalam sambutannya) tidak menginginkan dibicarakannya masalah khilafah dalam kongres tersebut sehingga kongres itu gagal[18].
Negara Turki adalah negara di dua benua. Dengan luas wilayah sekitar 814.578 kilometer persegi, 97% (790.200 km persegi) wilayahnya terletak di benua Asia dan sisanya sekitar 3% (24.378 km persegi) terletak di benua Eropa. Posisi geografi yang strategis itu menjadikan Turki jembatan antara Timur dan Barat. Bangsa Turki diperkirakan berasal dari Asia Tengah. Secara historis, bangsa Turki mewarisi peradaban Romawi di Anatolia, peradaban Islam, Arab dan Persia sebagai warisan dari Imperium Usmani dan pengaruh negara-negara Barat Modern. Hingga saat ini bangunan-bangunan bersejarah masa Bizantium masih banyak ditemukan di Istanbul dan kota-kota lainnya di Turki. Yang paling terkenal adalah Aya Sofya, suatu gereja di masa Bizantium yang berubah fungsinya menjadi mesjid pada masa Khalifah Usmani dan sejak pemerintahan Mustafa Kemal hingga kini dijadikan musium.
Peradaban Islam dengan pengaruh Arab dan Persia menjadi warisan yang mendalam bagi masyarakat Turki sebagai peninggalan Dinasti Usmani. Islam di masa kekhalifahan diterapkan sebagai agama yang mengatur hubungan antara manusia sebagai makhluk dengan Allah SWT sebagai Khalik, Sang Pencipta; dan juga suatu sistem sosial yang melandasi kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Islam yang muncul di Jazirah Arab dan telah berkembang lama di wilayah Persia, berkembang di wilayah kekuasaan Kekhalifahan Turki dengan membawa peradaban dua bangsa tersebut. Perkembangan selanjutnya memperlihatkan pengaruh yang kuat kedua peradaban tersebut ke dalam kebudayaan bangsa Turki. Kondisi ini menimbulkan kekeliruan pada masyarakat awam yang sering menganggap bahwa bangsa Turki sama dengan bangsa Arab. Suatu anggapan yang keliru yang selalu ingin diluruskan oleh bangsa Turki sejak tumbuhnya nasionalisme pada abad ke-19. Selanjutnya arah modernisasi yang berkiblat ke Barat telah menyerap unsur-unsur budaya Barat yang dianggap modern. Campuran peradaban Turki, Islam dan Barat, inilah yang telah mewarnai identitas masyarakat Turki.
Masyarakat Indonesia mengenal Turki sebagai suatu negara berpenduduk mayoritas Muslim. Kita juga mengenal Turki sebagai bangsa yang pernah memimpin dunia Islam selama tujuh ratus tahun, dari permulaan abad ke-13 hingga jatuhnya Kekhalifahan Usmani pada awal abad ke-20. Fenomena kehidupan masyarakat Turki menjadi menarik ketika negara Turki yang berdiri tahun 1923 menyatakan sebagai sebuah negara sekuler, di mana Islam yang telah berfungsi sebagai agama dan sistem hidup bermasyarakat dan bernegara selama lebih dari tujuh abad, dijauhkan peranannya dan digantikan oleh sistem Barat. Tulisan ini mencoba memaparkan fenomena tersebut dari pandangan sosiologi sejarah.
Dari Westernisasi menuju Sekularisasi
Yang dianggap sebagai momentum pertama kontak antara Turki dengan dunia Barat adalah jatuhnya konstantinopel, ibukota Bizantium, ke tangan pasukan Turki Usmani dibawah pimpinan Sultan Muhammad II pada tahun 1453. Konstantinopel yang selanjutnya diganti menjadi Istanbul, adalah suatu kota metropolis yang berada di benua Asia dan Eropa. Inilah titik awal masa keemasan Turki Usmani, yang terus cemerlang hingga abad ke-18 dengan wilayah kekuasaan yang sangat luas membentang dari Hongaria Utara di Barat hingga Iran di Timur; dari Ukrania di Utara hingga Lautan India di Selatan.
Turki Usmani berhasil membentuk suatu Imperium besar dengan masyarakat yang multi-etnis dan multi-religi. Kebebasan dan otonomi kultural yang diberikan Imperium kepada rakyatnya yang non-muslim, adalah suatu bukti bagi dunia kontemporer bahwa sistem kekhalifahan dengan konsep Islam telah mempertunjukkan sikap toleransi dan keadilan yang luhur.
Sultan adalah sekaligus khalifah, artinya sebagai pemimpin negara, Ia juga memegang jabatan sebagai pemimpin agama. Kekhalifahan Turki Usmani didukung oleh kekuatan ulama (Syeikhul Islam) sebagai pemegang hukum syariah dan kekuatan tentara, yang dikenal dengan sebutan tentara Janisssari. Kekuatan militer yang disiplin inilah yang mendukung perluasan Imperium Usmani, dan juga yang menyebabkan keruntuhannya pada abad ke-20.
Kegagalan pasukan Turki dalam usaha penaklukan Wina pada tahun 1683, merupakan suatu awal memudarnya kecermelangan Imperium Turki. Kekalahan tersebut dimaknai sebagai melemahnya kekuatan pasukan Turki dan menguatnya pasukan Eropa. Lebih disadari lagi bahwa kekalahan itu menandai kelemahan teknik dan militer pasukan Turki. Inilah yang menjadi awal munculnya upaya mencontoh teknologi militer Barat yang dianggap telah maju. Selanjutnya kondisi ini membawa Turki Usmani pada suatu masa pembaruan atau modernisasi.
Setelah Perang Dunia I pada tahun 1918, dengan kekalahan pihak Sentral yang didukung oleh Turki, Imperium Turki Usmani mengalami masa kemuduran yang sangat menyedihkan. Satu persatu wilayah kekuasaan yang jauh dari pusat membebaskan diri dari kekuasaan Turki Usmani. Bahkan lebih buruk lagi negara-negara sekutu berupaya membagi-bagi wilayah kekuasaan Turki untuk dijadikan negara koloni mereka. Kondisi porak porandanya Imperium menumbuhkan semangat nasionalisme pada generasi muda Turki ketika itu. Pemikiran tentang identitasa bangsa dan pentingnya suatu negara nasionalis yang meliputi bangsa Turki menjadi wacana yang banyak diperdebatkan.
Pada tahun 1919-1923 terjadi revolusi Turki di bawah pimpinan Mustafa Kemal. Kecemerlangan karier politik Mustafa Kemal dalam peperangan, yang dikenal sebagai perang kemerdekaan Turki, mengantarkannya menjadi pemimpin dan juru bicara gerakan nasionalisme Turki. Gerakan nasionalisme ini, yang pada waktu itu merupakan leburan dari berbagai kelompok gerakan kemerdekaan di Turki, semula bertujuan untuk mempertahankan kemerdekaan Turki dari rebutan negara-negara sekutu. Namun pada perkembangan selanjutnya gerakan ini diarahkan untuk menentang Sultan.
Mustafa Kemal mendirikan Negara Republik Turki di atas puing-puing reruntuhan kekhalifahan Turki Usmani dengan prinsip sekularisme, modernisme dan nasionalisme. Meskipun demikian, Mustafa Kemal bukanlah yang pertama kali memperkenalkan ide-ide tersebut di Turki. Gagasan sekularisme Mustafa Kemal banyak mendapat inspirasi dari pemikiran Ziya Gokalp, seorang sosiolog Turki yang diakui sebagai Bapak Nasionalisme Turki. Pemikiran Ziya Gokalp adalah sintesa antara tiga unsur yang membentuk karakter bangsa Turki, yaitu ke-Turki-an, Islam dan Modernisasi.
Kronologi sejarah di atas, penulis uraikan untuk menerangkan suatu kondisi sosial politik Imperium Usmani yang membentuk pemikiran dan gerakan sekuler Mustafa Kemal. Dengan demikian Mustafa dan pengikutnya menggerakkan reformasi-reformasi di Turki dengan dasar-dasar yang telah diletakkan oleh para pembaru-pembaru di kekhalifahan Turki. Pada perkembangan selanjutnya ide-ide reformasi Mustafa Kemal menjadi suatu gerakan politik pemerintah yang dikenal dengan sebutan Kemalisme.
Kemalisme: Suatu Revolusi Budaya dan Negara (1923-1950)
Politik Kemalis ingin memutuskan hubungan Turki dengan sejarahnya yang lalu supaya Turki dapat masuk dalam peradaban Barat. Oleh karena itulah penghapusan kekhalifahan merupakan agenda pertama yang dilaksanakan. Pada tanggal 1 November 1922 Dewan Agung Nasional pimpinan Mustafa Kemal menghapuskan kekhalifahan. Selanjutnya pada tanggal 13 Oktober 1923 memindahkan pusat pemerintahan dari Istanbul ke Ankara. Akhirnya Dewan Nasional Agung pada tanggal 29 Oktober 1923 memproklamasikan terbentuknya negara Republik Turki dan mengangkat Mustafa Kemal sebagai Presiden Republik Turki.
Setelah meniadakan kekhalifahan, politik Kemalisme menghapuskan lembaga-lembaga syariah, meskipun sebenarnya peranan lembaga ini sudah sangat dibatasi oleh para pembaru Kerajaan Usmani. Bagi Kemalis, syariat adalah benteng terakhir yang masih tersisa dari sistem keagamaan tradisional. Lebih lanjut lagi Kemalis menutup sekolah-sekolah madrasah yang sudah ada sejak tahun 1300-an sebagai suatu lembaga pendidikan Islam.
Reformasi agama adalah salah satu contoh tindakan ekstrim dari rezim Kemalis setelah penghapusan khalifah. Reformasi ini bertujuan untuk memisahkan agama dari kehidupan politik negara dan mengakhiri kekuatan tokoh-tokoh agama dalam masalah politik, sosial dan kebudayaan. Selain itu Mustafa Kemal juga mengajukan pemikiran tentang nasionalisme agama. Menurutnya agama merupakan suatu lembaga sosial dan karena itu harus disesuaikan dengan sosial dan budaya masyarakat Turki.
Suatu komite dibentuk di Fakultas Teologi di Universitas Istanbul untuk memodernisasikan Islam. Komite ini menyebarkan keinginan Mustafa kemal untuk mengganti bentuk dan suasana mesjid seperti bentuk dan suasana gereja di negara-negara Barat, dengan menekankan pada: pentingnya mesjid yang bersih, dengan bangku-bangku dan ruang tempat menyimpan mantel; mewajibkan jamaah masuk dengan sepatu yang bersih; menggantikan bahasa Arab dengan bahasa Turki; menyediakan alat-alat musik ditempat shalat untuk memperindah bentuk shalat, dan mengubah teks-teks khutbah yang telah ada dengan khutbah yang berisi pemikiran agama berdasarkan filsafat Barat. Pada tahun 1932 pemerintah mengeluarkan kebijakan mengganti pengucapan azan ke dalam bahasa Turki, yang amat ditentang oleh mayoritas masyarakat Muslim Turki.
Reformasi agama, yang bentuknya upaya Turkifikasi Islam atau nasionalisasi Islam ini merupakan bentuk campur tangan pemerintah Kemalis dalam kehidupan beragama di masyarakat Turki. Sekularisme yang sejatinya memisahkan hubungan agama dengan pemerintahan, di mana negara menjamin kebebasan beribadah, bagi warga negara, pada pelaksanaannya dijalankan dengan semangat nasionalisme yang radikal dan dipaksakan oleh Kemalis. Namun penerapan nasionalisasi agama ini hanya bertahan hingga akhir pemerintahan Kemalis (Partai Rakyat Republik). Sejak tahun 1950, azan kembali diucapkan dalam bahasa Arab. Mesjid-mesjid di Turki pun hingga saat ini tetap menunjukkan bentuk-bentuk yang umum sebagaimana mesjid di negara-negara lainnya.
Peradaban menurut Mustafa Kemal, berarti peradaban Barat. Tema utama dari pandangannya tentang pem-Barat-an adalah bahwa Turki harus menjadi bangsa Barat dalam segala tingkah laku. Untuk itu Pemerintah Kemalis mengeluarkan kebijakan larangan menggunakan pakaian-pakaian yang dianggap pakaian agama di tempat-tempat umum dan menganjurkan masyarakat Turki menggunakan pakaian sebagaimana orang-orang Barat berpakaian (berjas dan bertopi). Peraturan ini mulai efektif pada November 1925 dan hingga saat ini masyarakat Turki menggunakan pakaian a-la Barat. Sampai saat ini pemakaian jas sudah menjadi ciri umum dari masyarakat Turki. Sedangkan pemakaian topi menghilang bersamaan dengan menghilangnya kebiasaan memakai topi itu pada masyarakat Eropa.
Mustafa Kemal juga mengkritik pemakaian jilbab oleh wanita-wanita Turki, tapi semasa hidupnya tidak ada undang-undang yang secara tegas melarang pemakaian jilbab tersebut. Pelarangan jilbab secara konstitusional baru terjadi pada tahun 1998, sebagai reaksi militer atas munculnya fenomena kesadaran yang tinggi dari muslimah-muslimah Turki dalam menggunakan jilbab dan juga reaksi atas kemenangan Partai Islam Refah pada pemilu tahun 1995.
Selain reformasi agama, reformasi yang paling penting dari rezim Kemalis adalah reformasi bahasa. Tulisan Arab diganti dengan tulisan Latin, berdasarkan undang-undang yang diputuskan oleh Dewan Nasional Agung pada 3 Novemeber 1928. Tujuan reformasi bahasa adalah membebaskan bahasa Turki dari ‘belenggu’ bahasa asing. Penekanannya adalah pemurnian bahasa Turki dari bahasa Arab dan Persi. Mustafa Kemal mengadakan kunjungan di banyak tempat untuk mengajar secara langsung tulisan baru pada rakyat Turki.
Reformasi bahasa ini memberi sumbangan yang berharga bagi perkembangan linguistik bahasa Turki saat ini. Penelitian yang mendalam terhadap akar bahasa dan struktur bahasa Turki membuktikan bahwa bahasa Turki termasuk kelompok bahasa Altay, yaitu bahasa-bahasa yang dipergunakan bangsa-bangsa yang mendiami wilayah yang membentang dari Finlandia hingga Manchuria. Dari segi gramatikal, bahasa Turki termasuk bahasa aglutinatif, yaitu bahasa berimbuhan. Struktur sintaksis memperlihatkan pola Objek-Predikat, dimana Predikat selalu berada di akhir kalimat. Ciri-ciri struktural bahasa Turki memperlihatkan perbedaannya yang jelas dengan bahasa Arab.
Komite ahli hukum mengambil Undang-Undang sipil Swiss untuk memenuhi keperluan hukum di Turki menggantikan Undang-Undang Syariah, berdasarkan keputusan Dewan Nasional agung tanggal 17 februari 1926. Undang-Undang Sipil yang mulai diberlakukan pada tanggal 4 Oktober 1926 ini antara lain tentang: menerapkan monogami; melarang poligami dan memberikan persamaan hak antara pria dan wanita dalam memutuskan perkawinan dan perceraian. Sebagai konsekuensi dari persaman hak dan kewajiban ini hukum waris berdasarkan Islam dihapuskan. Selain itu undang-undang sipil juga memberi kebebasan bagi perkawinan antar agama.
Pada I Januari 1935, pemerintah mengharuskan pemakaian nama keluarga bagi setiap orang Turki dan melarang pemakaian gelar-gelar yang biasa dipakai pada masa Turki Usmani. Mustafa Kemal menambahkan nama Ataturk, yang berarti Bapak Bangsa Turki, sebagai nama keluarga. Pada tahun 1935 sistem kalender hijriyah diganti dengan sistem kalender masehi; hari Minggu dijadikan sebagai hari libur menggantikan hari libur sebelumnya yaitu hari Jumat.
Tentang sekularisasi dan modernisasi di Turki pada masa Rezim Kemalis seperti diuraikan di atas, Bryan S. Turner, seorang guru besar sosiologi di Universitas Flinders (Australia Selatan), menyimpulkan bahwa sekularisme tersebut merupakan suatu bentuk pemaksaan dari pemerintah rezim, bukanlah sekularisasi yang tumbuh sebagai suatu konsekuensi dari proses modernisasi seperti di negara-negara Eropa. Selain itu sekularisasi di Turki pada saat itu merupakan peniruan secara sadar pola tingkah laku masyarakat Eropa yang dianggap modern dan lebih maju (1984:318). Bagi kemalis, manusia Turki baru tidak saja harus berpikiran rasional seperti orang-orang Eropa, tetapi juga harus meniru tatacara berperrilaku dan berpakaian seperti mereka.
Masyarakat Turki Pasca Kemalisme
Mustafa Kemal meninggal dunia pada tanggal 10 November 1938, setelah tiga kali menjabat sebagai presiden Republik Turki, yaitu pada tahun1927, 1931 dan 1935. Mustafa Kemal diakui berhasil menciptakan sistem pemerintahan parlementer dan meletakkan dasar-dasar yang kuat bagi kehidupan demokratisasi di Turki. Partai Republik rakyat adalah partai politik yang dibentuk Mustafa Kemal untuk menjalankan roda Pemerintahan. Meskipun demikian, sejarah Turki menunjukkan pemerintahan Kemal dengan sistem pemerintahan satu partai tidak memberi ruang bagi kemunculan partai oposisi. Iklim Demokrasi muncul kemudian sejak Turki menjadi anggota Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) pada tahun 1945 dan terus berkembang menunjukkan kemajuan yang pesat. Daniel Lerner (di dalam Memudarnya Masyrakat Tradisional, 1983) telah melakukan penelitian yang mendalam di suatu kota dekat Ankara pada tahun 1950-an, dan menyimpulkan bahwa negara Turki telah tumbuh menjadi negara yang relatif lebih stabil dan demokratis di banding dengan negara-negara lain di kawasan Timur Tengah.
Reformasi budaya, terutama sekularisasi agama dan pemakaian hukum Barat menggantikan hukum Islam, memperlihatkan proses dinamis dari penerimaan dan penolakan masyarakat Turki. Sekularisasi agama pada masa Kemalis (1923-1950) melahirkan generasi Turki yang jauh dari agamanya. Bahasa Turki yang ditulis dalam bahasa latin telah menjadi bahasa nasional Turki. Sedangkan pemakaian hukum-hukum Barat juga diadaftasi dengan berbagai tingkatan kesulitan di berbagai lapisan msyarakat.
Pada pemilu 1950, kekuasaan tunggal Partai Republik Rakyat berakhir dan digantikan oleh partai sekuler beraliran liberal, yaitu Partai Demokrat. Partai pimpinan Adnan Menderes ini mencoba mngoreksi penyimpangan-penyimpangan sekularisasi yang sudah dijalankan oleh Partai Republik Rakyat sejak berdirinya negara Turki. Namun Adnan menderes juga tidak ingin Kemalisme digantikan dengan ideologi lain. Sejak masa pemerintahan Partai Demokrat inilah masyarakat Muslim yang merupakan mayoritas (98 persen dari 70 juta jiwa) penduduk Turki dapat melakukan shalat di mesjid-mesjid umum, berpuasa dan melakukan ibadah naik haji, yang pada masa Rezim Kemalis sulit dilakukan. Selain itu madrasah-madrasah kembali di buka, sehingga para orang tua dapat kembali menyekolahkan anak mereka di sekolah agama, setelah mereka menyadari bahwa mereka tumbuh sebagai suatu generasi yang kering dari nilai dan ilmu agama. Madrasah-madrasah ini kembali ditutup pada tahun 1998 setelah dianggap sebagai lembaga yang mendidik kelompok Islam fundamental yang keberadaannya menguat dan mengancam ideologi sekuler Turki.
Perkembangan masyarakat di Turki menemukan karakter sendiri yang unik sebagai suatu bentuk pertentangan yang rumit antara pemikiran Kemalisme, yang fundamental dan radikal, pemikiran liberalis yang meskipun menentang Kemalisme tetapi tidak ingin ideologi ini diganti, dan pemikiran Islam, baik yang konservatif maupun moderat. Semangat masyarakat Turki modern untuk menjadi suatu bangsa yang modern dan demokratis, selalu disertai dengan kesadaran yang mendalam tentang watak dan idealisme ke-Turki-an dan ke Islaman. Penulis melihat bahwa gagasan sintesa tentang Islam, Turki dan Barat yang pernah dimunculkan oleh Ziya Gokalp (Bapak naasionalis Turki) mulai terimplementasikan dengan wajar dan alami, sedangkan Kemalisme dijadikan ideologi negara yang keberadaannya sangat dijaga oleh kekuatan militer Turki.
Militer Turki mengambil peran sebagai penjaga ideologi Kemalisme sebagai prinsip negara. Jatuhnya pemerintahan Partai Islam Refah pada tahun 1998 adalah suatu bukti masih dominannya pengaruh politik militer di Turki. Namun kebangkitan Islam, baik itu suatu fenomena kesadaran umat Islam Turki untuk kembali mempelajari nilai-nilai Islam di tengah kebijakan sekuler pemerintah dan fenomena dukungan masyarakat Islam terhadap kemenangan partai politik yang dianggap membawa aspirasi Islam terus memperlihatkan kemajuan ke arah yang positif. Aspirasi dan dukungan yang besar dari masyarakat Turki kembali mengantarkan kemenangan partai berbasis Islam: Partai Keadilan dan Pembangunan dalam pemilu 2002. Meskipun secara tegas pemimpin partai ini menyatakan bahwa Partai Keadilan dan Pembangunan bukanlah partai Islam dan mereka menyatakan komitmennya yang sungguh-sungguh menjaga ideologi sekularisme di Turki, nampaknya Rakyat Turki lebih melihat mereka sebagai sosok-sosok muslim yang shaleh yang diharapkan dapat membawa Turki ke arah yang lebih maju.
Sebagai penutup, dari pengalaman hidup di negara Turki, penulis menarik satu kesimpulan bahwa opini masyarakat Turki hingga saat ini masih terpecah dalam penilaian terhadap Mustafa Kemal Ataturk: Ia dihormati sebagai penyelamat bangsa dan pendiri negara modern Turki, dan dikecam sebagai pengkhianat yang bertanggung jawab atas hilangnya kekahlifahan Islam. Kontradiksi ini menjadi bagian dari sejarah Turki yang tidak mudah disepahamkan.
----------------------------------
Alkimia di Mesir Kuno
Alkimiawan Barat umumnya menelusur asal-usul seni mereka ke Mesir Kuno. Metalurgi dan mistisisme bertautan erat di dunia kuno, karena perubahan bijih kusam menjadi logam berkilau pasti bagi mereka serupa sihir, yang dikuasai suatu aturan misterius. Oleh karena itu, diperkirakan alkimia di Mesir Kuno dikuasai oleh kelas pendeta.
Kota Iskandariyah di Mesir adalah pusat pengetahuan alkimia, dan tetap diagungkan hingga setelah keruntuhan budaya Mesir Kuno sekalipun, selama masa-masa Yunani dan Romawi. Sayangnya, hampir tak ada dokumen Mesir asli tentang alkimia yang masih tersisa sekarang. Andaikan ada, tulisan-tulisan itu kemungkinan besar hilang ketika Kaisar Diocletian memerintahkan pembakaran buku-buku alkimia setelah meredam pemberontakan di Iskandariyah (296), yang merupakan pusat alkimia Mesir. Alkimia Mesir sebagian besar dikenal melalui tulisan para filosof kuno (Helenisme) Yunani, yang sekarang hanya tersisa sebagai terjemahan Islam.
Menurut legenda, pendiri alkimia Mesir adalah Dewa Thoth, yang disebut Hermes-Thoth atau Thrice-Great Hermes (Hermes Trismegistus) oleh bangsa Yunani. Konon ia menulis sesuatu yang disebut 42 Kitab Pengetahuan, yang mencakup semua bidang pengetahuan — termasuk alkimia. Lambang Hermes adalah caduceus atau tongkat ular, yang menjadi salah satu dari banyak lambang utama alkimia. "Tablet Emerald" atau Hermetica karya Thrice-Greatest Hermes, yang dikenal hanya melalui terjemahan Yunani dan Arab, secara umum diakui telah membentuk dasar praktik dan filsafat alkimia Barat, yang disebut filsafat hermetis oleh para praktisi awalnya.
Inti pertama "Tablet Emerald" menyampaikan tujuan ilmu hermetis: "sebenar-benarnya, seyakin-yakinnya, dan tanpa keraguan, apa-apa yang di bawah itu sama dengan apa-apa yang di atas, dan apa-apa yang di atas sama dengan apa-apa yang di bawah, untuk menciptakan mukjizat satu hal" (Burckhardt, h. 196-7). Ini adalah keyakinan makrokosmos-mikrokosmos inti bagi filsafat hermetis. Dengan kata lain, tubuh manusia (mikrokosm) dipengaruhi oleh dunia luar (makrokosm), yang mencakup langit melalui astrologi, dan bumi melalui unsur (Burckhardt, h. 34-42).
Setelahnya, bangsa Masedonia yang berbahasa Yunani menaklukkan Mesir dan mendirikan kota Iskandariyah pada 331. Ini mempertemukan mereka dengan pemikiran Mesir.
Iskandariyah atau Alexandria (Yunani Ἀλεξάνδρεια; Arab الإسكندرية, al-iskandariyyah; Koptik Rakotə) adalah pelabuhan utama di Mesir, dan kota terbesar kedua di negara tersebut, dan juga ibu kota pemerintahan Al Iskandariyah yang terletak di pantai Laut Tengah. Kota ini terletak pada koordinat 31°12′ LU 29°15′ BT, 208 km di sebelah barat laut Kairo. Ia memiliki populasi 3.341.000.
Dinamakan atas pendirinya, Iskandar yang Agung, dan merupakan tempat penguasa Ptolemaik Mesir yang dengan cepat menjadi kota termegah dari dunia Hellenistik; menjadi nomor dua setelah Roma dalam luas dan kekayaan. Tetapi, setelah pendirian Kairo oleh penguasa Islam Mesir pada zaman pertengahan statusnya sebagai ibu kota negara berakhir, dan mengalami kemunduran, yang pada akhir periode Ottoman berkurang menjadi desa perikanan kecil.
Undang-Undang Pornografi (sebelumnya saat masih berbentuk rancangan bernama Rancangan Undang-Undang Antipornografi dan Pornoaksi, disingkat RUU APP, dan kemudian menjadi Rancangan Undang-Undang Pornografi) adalah suatu produk hukum berbentuk undang-undang yang mengatur mengenai pornografi (dan pornoaksi pada awalnya). UU ini disahkan menjadi undang-undang dalam Sidang Paripurna DPR pada 30 Oktober 2008[1].
Selama pembahasannya dan setelah diundangkan, UU ini maraknya mendapatkan penolakan dari masyarakat[2]. Masyarakat Bali berniat akan membawa UU ini ke Mahkamah Konstitusi. Gubernur Bali Made Mangku Pastika bersama Ketua DPRD Bali Ida Bagus Wesnawa dengan tegas menyatakan menolak Undang-Undang Pornografi ini[3]. Ketua DPRD Papua Barat Jimmya Demianus Ijie mendesak Pemerintah untuk membatalkan Undang-Undang Pornografi yang telah disahkan dalam rapat paripurna DPR dan mengancam Papua Barat akan memisahkan diri dari Indonesia[4]. Gubernur NTT, Drs. Frans Lebu Raya menolak pengesahan dan pemberlakuan UU Pornografi[5].
Definisi dan Rancangan
Pembahasan akan RUU APP ini sudah dimulai sejak tahun 1997 di DPR.[6] Dalam perjalanannya draf RUU APP pertama kali diajukan pada 14 Februari 2006 dan berisi 11 bab dan 93 pasal.
Pornografi dalam rancangan pertama didefinisikan sebagai "substansi dalam media atau alat komunikasi yang dibuat untuk menyampaikan gagasan-gagasan yang mengeksploitasi seksual, kecabulan, dan/atau erotika" sementara pornoaksi adalah "perbuatan mengeksploitasi seksual, kecabulan, dan/atau erotika di muka umum".
Pada draf kedua, beberapa pasal yang kontroversial dihapus sehingga tersisa 82 pasal dan 8 bab. Di antara pasal yang dihapus pada rancangan kedua adalah pembentukan badan antipornografi dan pornoaksi nasional. Selain itu, rancangan kedua juga mengubah definisi pornografi dan pornoaksi. Karena definisi ini dipermasalahkan, maka disetujui untuk menggunakan definisi pornografi yang berasal dari bahasa Yunani, yaitu porne (pelacur) dan graphos (gambar atau tulisan) yang secara harafiah berarti "tulisan atau gambar tentang pelacur". Definisi pornoaksi pada draft ini adalah adalah "upaya mengambil keuntungan, baik dengan memperdagangkan atau mempertontonkan pornografi".
Dalam draf yang dikirimkan oleh DPR kepada Presiden pada 24 Agustus 2007, RUU ini tinggal terdiri dari 10 bab dan 52 pasal. Judul RUU APP pun diubah sehingga menjadi RUU Pornografi. Ketentuan mengenai pornoaksi dihapuskan. Pada September 2008, Presiden menugaskan Menteri Agama, Menteri Komunikasi dan Informatika, Menteri Hukum dan Hak Asasi Manusia, dan Menteri Negara Pemberdayaan Perempuan untuk membahas RUU ini bersama Panitia Khusus DPR. Dalam draf final yang awalnya direncanakan akan disahkan pada 23 September 2008, RUU Pornografi tinggal terdiri dari 8 bab dan 44 pasal.[7]
Pada RUU Pornografi, defisini pornografi disebutkan dalam pasal 1: "Pornografi adalah materi seksualitas yang dibuat oleh manusia dalam bentuk gambar, sketsa, ilustrasi, foto, tulisan, suara, bunyi, gambar bergerak, animasi, kartun, syair, percakapan, gerak tubuh, atau bentuk pesan komunikasi lain melalui berbagai bentuk media komunikasi dan/atau pertunjukan di muka umum, yang dapat membangkitkan hasrat seksual dan/atau melanggar nilai-nilai kesusilaan dalam masyarakat." Definisi ini menggabungkan pornografi dan pornoaksi pada RUU APP sebelumnya, dengan memasukkan "gerak tubuh" kedalam definisi pornografi. [8]
Rancangan terakhir RUU ini masih menimbulkan kontroversi, banyak elemen masyarakat dari berbagai daerah (seperti Bali, NTT, Sulawesi Utara, Sumatra Utara, dan Papus), LSM perempuan yang masih menolak RUU ini [9][10][11].
Definisi pornografi menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia adalah: penggambaran tingkah laku secara erotis dengan lukisan atau tulisan untuk membangkitkan nafsu berahi; bahan bacaan yang dengan sengaja dan semata-mata dirancang untuk membangkitkan nafsu berahi dalam seks.[12]
Kontroversi
Isi pasal RUU APP ini menimbulkan kontroversi di masyarakat. Kelompok yang mendukung diantaranya MUI, ICMI, FPI, MMI, Hizbut Tahrir, dan PKS. MUI mengatakan bahwa pakaian adat yang mempertontonkan aurat sebaiknya disimpan di museum [4]. Sedangkan kelompok yang menentang berasal dari aktivis perempuan (feminisme), seniman, artis, budayawan, dan akademisi.
Dari sisi substansi, RUU ini dianggap masih mengandung sejumlah persoalan, antara lain RUU ini mengandung atau memuat kata-kata atau kalimat yang ambigu, tidak jelas, atau bahkan tidak bisa dirumuskan secara absolut. Misalnya, eksploitasi seksual, erotis, kecabulan, ketelanjangan, aurat, gerakan yang menyerupai hubungan seksual, gerakan menyerupai masturbasi, dan lain-lain.
Pihak yang menolak mengatakan bahwa pornografi yang merupakan bentuk eksploitasi berlebihan atas seksualitas, melalui majalah, buku, film dan sebagainya, memang harus ditolak dengan tegas. Tapi tidak menyetujui bahwa untuk mencegah dan menghentikan pornografi lewat sebuah undang-undang yang hendak mengatur moral dan akhlak manusia Indonesia secara pukul rata, seperti yang tertera dalam RUU APP atau RUU Porno ini, tapi seharusnya lebih mengatur penyebaran barang-barang pornografi dan bukannya mengatur soal moral dan etika manusia Indonesia.
Bab I Pasal 1 tentang Ketentuan Umum pada draft terakhir RUU Pornografi menyebutkan, pornografi adalah materi seksualitas yang dibuat oleh manusia dalam bentuk gambar, sketsa, ilustrasi, foto, tulisan, suara, bunyi, gambar bergerak, animasi, kartun, syair, percakapan, gerak tubuh, atau bentuk pesan komunikasi lain melalui berbagai bentuk media komunikasi dan/atau pertunjukan di muka umum yang dapat membangkitkan hasrat seksual dan/atau melanggar nilai-nilai kesusilaan dalam masyarakat. Definisi ini, menunjukkan longgarnya batasan "materi seksualitas" dan menganggap karya manusia, seperti syair dan tarian (gerak tubuh) di muka umum, sebagai pornografi. Kalimat membangkitkan hasrat seksual atau melanggar nilai-nilai kesusilaan dalam masyarakat bersifat relatif dan berbeda di setiap ruang, waktu, maupun latar belakang. [18][19]
Penyeragaman budaya
RUU ini juga dianggap tidak mengakui kebhinnekaan masyarakat Indonesia yang terdiri dari berbagai macam suku, etnis dan agama. RUU dilandasi anggapan bahwa negara dapat mengatur moral serta etika seluruh rakyat Indonesia lewat pengaturan cara berpakaian dan bertingkah laku berdasarkan paham satu kelompok masyarakat saja. Padahal negara Indonesia terdiri diatas kesepakatan ratusan suku bangsa yang beraneka ragam adat budayanya. Ratusan suku bangsa itu mempunyai norma-norma dan cara pandang berbeda mengenai kepatutan dan tata susila.
Tapi persepsi yang berbeda tampak pada pandangan penyusun dan pendukung RUU ini. Mereka berpendapat RUU APP sama sekali tidak dimaksudkan untuk mengubah tatanan budaya Indonesia, tetapi untuk membentengi ekses negatif pergeseran norma yang efeknya semakin terlihat akhir-akhir ini. Karena itulah terdapat salah satu eksepsi pelaksanaannya yaitu yang menyatakan adat-istiadat ataupun kegiatan yang sesuai dengan pengamalan beragama tidak bisa dikenai sanksi, sementara untuk pertunjukan seni dan kegiatan olahraga harus dilakukan di tempat khusus pertunjukan seni atau gedung olahraga (Pasal 36), dan semuanya tetap harus mendapatkan ijin dari pemerintah dahulu (Pasal 37).
Rumusan dalam RUU APP tersebut dikhawatirkan akan dapat menjadikan seorang yang pada resepsi pernikahan memakai baju kebaya yang sedikit terbuka di bagian dada, dapat dikenakan sanksi paling singkat 2 tahun dan paling lama 10 tahun atau denda paling sedikit Rp. 200 Juta dan paling banyak Rp. 1 milyar, karena resepsi pernikahan bukanlah upacara kebudayaan atau upacara keagamaan. Sedangkan seseorang yang lari pagi di jalanan atau di lapangan dengan celana pendek dikhawatirkan akan bisa dinyatakan melanggar hukum, karena tidak dilakukan di gedung olahraga.
Fatwa MUI
MUI, pada 27 Mei 2006, mengeluarkan beberapa fatwa, diantaranya berisi: fatwa tentang perlu segeranya RUU APP diundangkan dan fatwa yang berisi desakan kepada semua daerah untuk segera memiliki perda anti maksiat, miras serta pelacuran.
Undang-Undang Pornografi Melegalisasi Pornografi dan Pornoaksi
Permasalahan pornografi memang pelik, bayangkan untuk pengesahan Undang-Undang nya membutuhkan waktu yang sangat panjang (kurang lebih 5 tahun). Berawal dari ruh untuk anti terhadap tindakan pornografi dan pornoaksi menjadi hanya sebatas perlu ada pengaturan permsalahan kepornoan saja. Sedangkan kata pornoaksinya lenyap tak berbekas. Bagi orang yang mengikuti perjalanan RUU sampai menjadi UU, maka akan tampak sebuah nilai yang makin lama makin liberal, sikap kompromi, dan kekaburan dari tujuan awal.
Sikap kompromi terjadi akibat adanya perseteruan Islam dan liberal-sekular. Pihak Islam sejak awal memang kurang percaya diri untuk menyuarakan Islam apa adanya. Hal tersebut bisa terlihat dari apa yang mereka dengung-dengungkan bukanlah syari’at Islam sehingga definisi pornografi dan porno-aksipun sejak awal (ketika masih RUU Anti Pornografi dan Pornoaksi) bukanlah definisi yang berasal dari Islam.
Islam adalah agama yang diturunkan oleh Allah kepada nabi Muhammad untuk mengatur seluruh kehidupan manusia; yaitu hubungan manusia dengan Allah, manusia dengan dirinya sendiri, dan manusia dengan manusia lain. Hubungan yang diatur ini tidak hanya permasalahan rukun Islam saja, namun lebih dari itu; ekonomi, sosial, politik, pendidikan, budaya, sampai kepada hubungan luar negeri.
Porno dalam Islam bukan perkara yang menyangkut ketelanjangan, kesopanan ataupun budaya. Ketelanjangan, kesopanan ataupun budaya tidak memiliki standar yang jelas dan bisa menimbulkan multi interpretasi (banyak terjemahan). Islam juga tidak serta merta menyatakan bahwa porno adalah hal yang terlarang layaknya minuman keras, judi dan riba. Namun Islam mengatur penempatan porno dalam kehidupan dengan cara yang khas, terperinci dan jelas. Islam mengatur adanya kehidupan khusus dan umum, mengatur hubungan mahrom dan bukan mahrom, serta adanya perbedaan pengaturan dan aurat pria dan wanita. Perbuatan menampakkan aurat di depan non mahrom merupakan sesuatu kepornoan yang wajib dilarang menurut pandangan Islam, baik dilakukan di kehidupan khusus ataupun di kehidupan umum.
Aktivitas pornografi dalam UU Pornografi hanya dimaknai pada persenggamaan, kekerasan seksual, masturbasi atau onani, ketelanjangan atau yang mengesankan ketelanjangan dan alat kelamin. Dari pengertian ini seharusnya tidak perlu ada ketakutan bagi kaum liberal. Hal tersebut disebabkan karena memang UU Pornografi tidak ada sangkut pautnya dengan Islam, seperti banyak yang dituduhkan. UU ini murni menjunjung nilai-nilai sekularisme dan liberalisme yang merupakan asas negara Republik Indonesia.
Ruh UU Pornografi adalah mengakui kebebasan. Namun kebebasan yang tidak diatur akan menimbulkan berbagai masalah dan mengganggu kebebasan individu lain. Oleh sebab itulah, maka kepornoan dalam UU Pornografi tetap diperbolehkan dengan penempatannya dalam hal budaya, seni, dan adat istiadat. Dengan dalih ini maka UU Pornografi pada hakikatnya menjadi legalisasi terpeliharanya pornografi dan pornoaksi. Hal ini sangat bertolak belakang dengan pandangan Islam terhadap permasalahan kepornoan.
Umat Islam tidak selayaknya mempersibuk diri dengan permasalahan pro dan kontra terhadap UU ini. Sikap pro dan kontra terhadap aturan yang bukan dari Islam dapat menjadi ancaman bagi umat Islam kedepan. Seperti kasus UU Sisdiknas 2003 yang ketika masih menjadi RUU, umat Islam terfokus pada pro dan kontra yang disebabkan dengan pengadaan guru agama yang sesuai agama anak didik. Ketika disahkan menjadi UU, umat Islam merasa puas. Namun tak disangka ternyata UU Sisdiknas ini menjadi kekuatan hukum bagi komersialisasi terhadap dunia pendidikan.
Seharusnya kasus pada UU Sisdiknas ini tidak terulang lagi. Jangan sampai mata kita hanya melihat sesuatu pada permukaannya saja. Tapi kita seharusnya lebih jeli dan mengambil pelajaran bahwa segala sesutu yang bukan dari Islam hanya akan menjadi solusi yang pragmatis dan menimbulkan permasalahan baru.
Umat Islam jangan cepat puas dengan pengesahan UU Pornografi ini karena bisa menjadi bumerang untuk Islam itu sendiri. Bumerang tersebut adalah kita semakin toleran karena berstandar pada pengganti hukum Allah yaitu UU Pornografi. Disamping itu, dengan disahkannya UU Pornografi ini merupakan legalitas perbuatan kepornoan dengan dalih seni. Jadi jangan heran jika Inul, Dewi Persik ataupun Jupe tidak melanggar UU. Bahkan mereka dan orang sejenis lainnya berdiri dengan landasan yang kokoh untuk tetap melakukan kepornoaan tersebut. Bisa jadi nanti pemandangan turis berbikini yang datang ke Padang menjadi hal yang biasa-biasa saja karena tindakan tersebut dilindungi oleh UU.
Dapat dilihat, sebenarnya UU Pornorafi adalah murni produk sistem sekuler liberal yang menafikkan peran agama sebagai pengatur dalam kehidupan bermasyarakat. Namun herannya, kita sekarang menjumpai orang liberal-sekulerlah yang menentang dengan gagah berani disahkannya UU tersebut. Kita menyaksikan dihari pengesahan UU ini, perwakilan sekuler-liberal (F-PDI dan F-PDS) melakukan walk out dari ruang sidang. Sikap lantang mereka harus diacungi jempol dan layak dijadikan contoh bagi perwakilan yang merasa ‘mewakili’ suara Islam. Jika perwakilan Islam bersuara lantang dan tidak mengkompromikan antara hak dan bathil, maka tentulah Islam dapat diterapkan secara totalitas. Namun, berbeda halnya jika masih tidak percaya diri terhadap Islam sebagai problem solving dan kewajiban untuk diterapkan secara totalitas. Padahal, dengan penerapan Syariat Islam secara totalitas dalam wadah Daulah Khilafahlah yang dapat menghilangkan segala kepornoaan di atas bumi ini.
Agama, Seni, dan Regulasi Pornografi
Pro-kontra seperti ini memang tidak kunjung selesai. Tarik-menarik antara argumen agama-moralitas vis a vis kebebasan berekspresi-berkesenian terus berlangsung, tanpa ada titik temu. Di satu pihak ada kaum agamawan yang hendak mengontrol ruang publik secara ketat dan kadang-kadang juga kaku. Sementara di lain pihak, terdapat sekelompok masyarakat yang hendak melabuhkan kebebasan berekspresi dan berkesenian dalam ranah publik secara totalistis, tanpa hambatan.
SAAT ini, publik Indonesia terutama Jakarta dihebohkan oleh kehadiran sebuah film komedi remaja Buruan Cium Gue! Dari judulnya saja, film ini telah mengundang kontroversi, antara yang pro dan kontra. MUI misalnya, telah melancarkan kritik cukup keras atas kemunculan film tersebut. KH Amidhan, Ketua MUI Pusat, menyatakan bahwa film ini berpotensi merusak moral dan budaya bangsa. Adegan ciuman panas, menurutnya, hanya dimungkinkan di dalam ruang kesendirian oleh pasangan legal suami-istri, bukan di ruang publik oleh lelaki-perempuan yang tidak memiliki hubungan legal. Kegelisahan dan keprihatinan yang sama juga dialami oleh KH Abdullah Gimnastiar, seorang dai yang kini sedang kondang. Menurut Aa Gym, panggilan akrab KH Abdullah Gimnastiar, film tersebut tak ubahnya sebuah pengantar yang mengarah pada tindak perzinaan. MUI, Aa Gym, dan beberapa elemen lain, akhirnya berujung pada tuntutan yang paralel agar peredaran film tersebut segera dihentikan.
Sementara di pihak lain terdapat kalangan yang pro sembari menolak pelbagai keberatan yang diajukan para ulama di atas. Mereka menilai karya itu bukanlah film porno. Tidak ada pornografi di sana. Tidak ada norma susila dan batas kesopanan yang dilanggar. Terlebih, tandas para pendukung ini, batas-batas moralitas itu tidak statis, melainkah bergerak secara dinamis mengikuti capaian peradaban umat manusia. Dan bukankah film itu tak lebih dari sebuah rekaman dari realitas pergaulan anak muda Jakarta masa kini. Secara lebih jauh, mereka juga berpendirian bahwa pelarangan terhadap film itu merupakan sebentuk pelanggaran dan penodaan terhadap kebebasan berekspresi dan berkesenian. Dan kebebasan berekspresi itu adalah hak asasi manusia yang dilindungi dan dijamin undang-undang.
Pro-kontra seperti ini memang tidak kunjung selesai. Tarik-menarik antara argumen agama-moralitas vis a vis kebebasan berekspresi-berkesenian terus berlangsung, tanpa ada titik temu. Di satu pihak ada kaum agamawan yang hendak mengontrol ruang publik secara ketat dan kadang-kadang juga kaku. Sementara di lain pihak, terdapat sekelompok masyarakat yang hendak melabuhkan kebebasan berekspresi dan berkesenian dalam ranah publik secara totalistis, tanpa hambatan.
Menghadirkan agama
Menghadirkan agama --apalagi hanya satu tafsir tertentu dalam agama-- ke dalam dunia film, sungguh sangat musykil. Di antara dua entitas ini, agama dan film, terdapat jurang pemisah yang amat dalam. Agama sebagaimana dikemukakan di dalam fikih Islam memiliki perhatian yang rendah terdapat dunia perfilman ini, karena di dalamnya selalu dimungkinkan terjadinya sejumlah kemaksiatan. Agama mengatur secara amat ketat menyangkut hubungan laki dan perempuan yang bukan mahram. Tidak boleh ada persentuhan fisik. Sementara film meniscayakan adanya perjumpaan dan persentuhan fisikal. Jika film menuntut keseriusan dan totalitas dalam berakting, maka agama melalui fikih Islam justru hadir untuk membatasi totalitas itu.
Sebagai misal, adegan ciuman yang dilakukan orang yang bukan mahram dan berbeda jenis kelamin, baik karena tuntutan naskah film maupun karena telah menjadi kelaziman sosial, jika ditanyakan pada agama, maka tidak banyak yang dikatakan oleh agama, kecuali bahwa itu merupakan kawasan terlarang. Agama hanya datang dengan khotbah yang standar, tindakan itu merupakan perkara haram yang harus dihindari. Islam termasuk dalam deretan agama yang amat restriktif dalam perkara yang satu itu. Ciuman yang dilakukan oleh orang yang bukan mahram dan berbeda jenis kelamin, baik dilakukan dengan nafsu maupun tidak, dalam pandangan agama adalah memiliki derajat keharaman yang sama.
Ini, jika melulu berpatokan kepada Islam. Namun, bukankah masyarakat Indonesia hidup dengan keragaman patokan dan parameter. Keanekaragaman agama, budaya, dan etnis, kiranya akan membentuk penilaian yang berbeda menyangkut satu pokok soal seperti adegan-adegan di dalam film itu. Oleh karenanya, pada hemat saya, Islam harus diletakkan sebagai salah satu anasir saja dari keseluruhan norma yang hidup di tengah masyarakat. Islam tidak bisa dijadikan sebagai parameter tunggal untuk menilai sebuah karya film. Islam harus didudukkan secara setara dengan norma-norma lain. Islam mesti bertanding dan berkontestasi dengan norma-norma lain.
Sebab, dalam masyarakat yang pluralistik seperti Indonesia, larangan terhadap ketidaksopanan hanya bisa dilakukan sejauh melalui mekanisme yang demokratis, bukan semata-mata hasil pemaksaan dari satu kelompok agama atau segmen masyarakat tertentu saja. Tidak ada hegemoni dari satu komunitas atas komunitas yang lain. Setiap orang memiliki status yang setara di dalam berdiskusi menyangkut batas kesopanan itu. Diskusi adalah ruang untuk melakukan negosiasi dan tawar menawar mengenai perkara bermoral-tidak bermoral tersebut. Dari diskusi inilah diharapkan dapat dilahirkan sebuah kesepakatan dalam wujud regulasi mengenai pornografi dan bukan pornografi, pornoaksi dan bukan pornoaksi.
Regulasi pornografi
Sungguh, adegan ciuman di dalam film Buruan Cium Gue! tidaklah seberapa sekiranya diukur dari arus pornografi, pornoaksi, yang berlangsung secara gegantis di luar gedung bioskop. Betapa ruas-ruas jalan di kota-kota besar seperti Jakarta kini terus dihiasi dengan gambar-gambar perempuan dalam pose telanjang, baik di majalah maupun tabloid. Gambar-gambar itu bukan hanya menjadi konsumsi kalangan laki-laki dewasa, melainkan juga telah menjadi tontonan ABG, bahkan anak bawah usia. Buku-buku yang mendeskripsikan secara terang adegan-adegan ranjang demikian menjamur di kalangan para pelajar. Film-film biru dengan mudah dapat dijumpai dan diperoleh di pinggir-pinggir jalan dan trotoar Ibu Kota. Semenjak ditutupnya Kramat Tunggak Jakarta, para pekerja seks komersial (PSK) terus berhamburan ke jalanan. Sebuah pemandangan yang kian mengkhawatirkan.
Menghadapi fenomena tersebut, maka saya bisa bersetuju terhadap gagasan untuk melokalisasi gelombang pornografi tersebut. Artinya, pornografi, pornoaksi, dan aktivitas erotisme yang lain mesti ditampung dalam ruang khusus yang tersembunyi. Dengan ini, ada kegunaan ganda yang bisa dicapai. Bahwa di samping agar pornografi dan erotisme tidak diakses oleh orang-orang yang belum cukup umur, ia juga berguna supaya erotisme bisa benar-benar dinikmati sebagai tindakan privat yang menyenangkan. Sebab, erotisme adalah perkara yang tak dapat diekspose dan ditayangkan kepada semua orang dari pelbagai level umur dan pelbagai ruang. Maka, kehadiran sebuah regulasi yang mengatur menjadi sangat penting, karena dengan itulah pornografi, pornoaksi, dan erotisme menjadi lebih teratur dan nyaman untuk dirayakan.
Bahwa kebutuhan seseorang terhadap erotisme, itu perkara yang diakui. Sebagaimana orang butuh makan dan minum, mempunyai rasa aman dan kebebasan bergerak, orang juga butuh terhadap erotisme. Tidak ada seseorang yang seluruh detik kesehariannya diisi dengan doa. Selalu saja ada saat tertentu seseorang membutuhkan erotisme. Erotisme mesti digerakkan. Tapi menggerakkan erotisme secara liar di ruang-ruang publik, tanpa ada regulasi yang mengaturnya, kiranya akan menimbulkan petaka tersendiri. Oleh karena itu, kehadiran sebuah regulasi yang dalam proses penyusunannya mesti melibatkan partisipasi dan debat publik yang demokratis, bukan hanya perlu melainkan sungguh amat mendesak. ***
pornografi adalah jalan menuju neraka
Pandangan pornografi/pornoaksi berbeda setiap orangnya, dan kita patut menghargai pendapat mereka, tetapi jangan sampai ada tindakan kekerasan diantara keduanya sehingga ada salah satu hak asasi yang dilanggar. Karena hal ini sudah terlihat dari banyaknya perusakan-perusakan atau ancaman-ancaman yang di lontarakan khususnya pada orang-orang yang menolak adanya RUU APP. klo kita lihat apakah orang yang melakukan tindakan perusakan/ ancaman merupakan tindakan yang baik ataukah tindakan yang bermoral? Berdebatlah, berpendapatlah, tetapi ingat kita sebagai bangsa Indonesia yang harus menjunjung rasa cinta dan mencintai, harga merhargai. jangan sampai dengan adanya satu pendapat yang berbeda menimbulkan perpecahan dan permusuhan.
Sebenarnya RUU APP tidak perlu ada karena semua perangkat UU sebelumnya sudah bisa mengaturnya hanya tidak dipakai secara baik. Apalagi adat dan budaya ketimuran kita juga sudah ada sebagai pembatas hal-hal negatif dan positif. Jadi UU APP baru perlu kalau kita sudah tidak bisa menguasai diri lagi (dengan arti kata kita ini memang pikirannya geres melulu).
Preman boleh menjaga keamanan di Indonesia (contohnya di Ibukota), jadi Kepolisian RI boleh dibubarkan karena tidak berfungsi lagi. Sebenarnya kita salut kepada Kapolri Pak Sutanto atas hasil-hasil kerjanya selama ini tetapi mengapa citra Kepolisian yang baru membaik ini dirusak lagi dengan banyaknya kelompok-kelompok perusuh seperti FPI, FBR, dll. yang berusaha menggantikan tugas-tugas polisi.
Banyaknya kontroversi tentang RUU anti pornografi dan pornoaksi menimbulkan kesan bahwa sepertinya masyarakat Indonesia sudah jauh dari nilai-nilai dan norma2 ketimuran yang harus kita junjung tinggi. Seharusnya kita perlu mendukung sepenuhnya dan menyambut baik keluarnya UU anti pornografi dengan melihat kondisi sekarang ini yang banyak mengeksploitasi hal-hal yang berbau pornografi.
Keduanya sangat subyektif karena tidak ada batasan jelas mengenainya. Karena itu tidak sepantasnya dilarang secara berlebihan bila tidak mengganggu umum, misalnya seks terang2an di publik/melakukan hub. suami istri telanjang di depan umum ya itu memang keterlaluan sekali. Terus berantas tuh pelacuran dengan menaikkan taraf ekonomi rakyat. Menyetarakan kedudukan wanita dengan pria dalam masyarakat.
Harap juga diingat kalau pornografi dan tidak, itu tidak jelas. Mungkinkah relief Candi Borobudur yang menggambarkan persetubuhan itu dinamakan pornografi? Kita tega menamai Budaya bangsa kita itu dengan nama pornografi? Bagaimana dgn serat centini?
Lantas kalau semua dilarang, apakah menjamin tidak ada lagi perkosaan? Apakah di Arab dan Malaysia tidak pernah terjadi kriminalitas atau kekerasan seksual pada wanita?
BAB II
MASA TIGA KERAJAAN BESAR (1500-1800 m)

A. DINASTI FATHIMIYAH
A. 1. Sejarah Berdirinya
Dinasti Fathimiyah didirikan oleh al-Mahdi Abu Muhammad Ubaidillah pada tahun 297 H./909 M. di negeri Maghrib (sekitar Maroko sekarang) dengan Qairawan sebagai ibu kota negaranya.
Dinasti ini dinisbahkan kepada Fatimah al-Zahra (putrid Nabi SAW, dan istri Ali Ibn Thalib rs). Pendiri dinasti Fatimah (Ubaid Allah al-Mahdi) mengaku sebagai keturunan Ali ra, dan Fatimah ra. Melalui garis Isma’il putra Ja’far al-Shadiq.
Ubaid Allah al-Mahdi berpindah dari Suriahh ke Afrika Utara karena propaganda Syi’ah didaerah ini mendpata sambutan baik, terutama dari suku Barber Ketama. Dengan dukungan suku Barber Ketama, Ubaid Allah al-Mahdi menumbangkan gubernur Aglabiah di Afrika, Rustamiyah Khariji di Tahart dan Idrisiyah Fez dijadikan sebagai bawahan.
Setelah kekuatan Aglabiah yang berpaham Sunni ditaklukan, maka Said dibai’at sebagai penguasa baru dengan laqab “Imam Ushaidullah al-Mahdi” dan menerima pengakuan sebagai keturunan Fatimah melalui Khusain dan Ismail. Oleh karena itu dinasti yang didirikan pada tahun 909 itu disebut Fatimah. Dinasti Fatimiah merupkana Khalifah terbesar yang pernah didirikan oleh Syi’ah.
Setelah wafat pada tahun 934 M, al-Mahdi digantikan oleh putranya, Abu al-Qasim dengan gelar al-Qa’im (323-335 H/ 934-949 M). al-Qaim berhasil menguasai benua dan calabarid, dan beliau waft pada tahun 949 M. al-Qaim wafat ketika berusaha menaklukkan Mesir yang dipimpin oleh Abu Yazid Makad (Kahawarij) dan beliau digantikan oleh putranya.
Al-Manshur (335-341 H), al-Manshur berhasil mengalahkan pasuykan Abu yazid Makad di Mesir. Setelah meninggal al-Manshur digantikan oleh Abu Tamim Ma’ad (341-352 H/ 956-975 M) dengan gelar al-Muiz. Al-Muiz berhasil menaklukkan Maroko, Sisilia, Mesir hingga Fusthat (Kairo lama). Setelah meninggal al-Muiz digantikan oleh putranya yaitu al-Aziz (365 H/975 M) pada masa al-Aziz Fatimiyah mengalami puncak kemajuan.
Ketika Kondisi dalam negeri membaik ketika khalifah keempat, al-Muiz Lidinillah, naik tahta di akhir tahun 341 H./953 M.
Seluruh suku bangsa Barbar yang sebelumnya membangkang dapat “dijinakkan” saat itu, kemudian Bani Idrisiyah yang memberontak dan ingin melepaskan diri dapat juga ditaklukkan.
Keberhasilan dari sisi internal ini ternyata menjadikan kekuasaan Daulah Fathimiyah meluas, membentang dari barat Tripoli (Libiya sekarang) disebelah timur sampai Samudera Atlantik di sebelah barat.
Ketika itulah keinginan untuk menguasai Mesir kembali muncul. Keinginan ini juga diperkuat dengan beberapa alasan-alasan baru, diantaranya:
a) Meninggalnya Kafur al-Ikhsyidi tahun 357 H./968 M. yang merupakan wali Mesir sejak dua tahun sebelumnya.
b) Terjadinya krisis ekonomi di Mesir. Berkali-kali terjadi banjir di Mesir selama kurun sembilan tahun yang menyebabkan lahan pertanian menjadi sempit dan otomatis harga bahan pangan menjadi mahal serta diikuti dengan naiknya harga-harga kebutuhan pokok lainnya sehingga terjadilah bencana kelaparan di Mesir dan menyebarnya wabah penyakit di kalangan penduduk Mesir.
c) Kekacauan di bidang ekonomi ini merembes ke bidang militer, dimana terjadi perpecahan antara pemimpin-pemimpin militer negara. Situasi ini menambah kemarahan publik terhadap penguasa saat itu berlipat ganda.
d) Sekelompok golongan ekstrim Syi’ah yang disebut Qaramithah terus berusaha mengerogoti kawasan timur Mesir, dan kebetulan sekali beberapa anggota kelompok ini memiliki hubungan baik dengan Dinsti Fathimiyah.

A. 2. Perkembangan Sosial Politik
Pengolahan Negara yang dilakukan dinasi Fatimiyah dengan mengangkat para menteri. Dinasti Fatimyah membagi kementrian menjadi dua kelompok:
• Pertama; kelompok militer yang terdiri atas tiga jabatan pokok.
1. Pejabat tinggi militer dan pengawal khalifah
2. Pejabat keamanan
3. Resimen-resimen
• Kedua; kelompok sipil yang terdiri atas:
1. Qadhi (hakim dan direktur percetakan uang)
2. Ketua dakwah yang memimpin dar al-Hikam (pengajian)
3. Inspektur pasar (pengawasan pasar, jalan, timbangan dan takaran)
4. Bendahara Negara (mengani Bayt al-Mal)
5. Kepala urusan rumah tangga raja.
6. Sekretaris berbagai departemen.
Selain pejabat pusat, disetiap daerah terdapat setingkat gubernur yang diangkat oleh khalifah untuk mengelola daerahnya masing-masing. Administrasi pemerinthan dikelola ole pejabat setempat.
Secara geografis, wilayah dinasti Fatimiyah sangat luas yang membentang dari Yaman sampai laut Atlantik, Asia kecil dan Mosul. Namun demikian, Fatimiyah dapat mengatur negaranya dengan baik. Administrasi pemerinthan dirancang oleh penasehat kahlifah, Ya’kub bin Illis, seoarng Yahudi Baghdad yang telah masuk Islam. Panduan bagi calon pejabat pemerintahan disusun oleh seorang probumi Mesir, Qalqshandi. Panduan ini berisi pedoman ringkasan administrasi dan militer dinasti Fatimiyah. Di Mesir sendiri era Fatimiyah berlangsung selama kurang lebih dua abad dan merupakan zaman kemakmuran, Mesir dapat dikatakan hamper tidak mengalami kerusuhan yang merongrong kehidupan sehari-hari seperti di Irak dan Suriah. Perdagangan berkembang dan didorong oleh pemerintah dan perdagangan terjadi secara efektif ke segala arah, ke India melalui laut merah, ke Italia dan laut tengah, kadang-kadang ke kerajaan Bizantium.
Kondisi politik dunia Islam ketika Dinasti Fatimiah didirikan agak sedikit tidak terkendali, hal ini bisa di lihat dengan munculnya banyak dinasti-dinasti kecil di berbagai belahan dunia baik di timur dan barat Baghdad. Dinataranya Dinasti Tahiri (200 H-259 H / 820 M-872 M), Dinasti Safari (254 H-289 H / 867 M-903 M), Dinasti Samani (261 H-389 H / 874 M-999 M), Dinasti Ghazwani, di barat Baghdad ada Dinasti Idrisi di Maroko (172 H-375 H / 788 M-985 M), Dinasti Aghlabi (184 H-296 H / 800 M-908 M), Dinasti Thulun di Mesir (254 H-292 H / 868 M-967 M), Dinasti Ikhsyidi (323 H- 357 H / 934 M-967 M), Dinasti Hamdaniah (317 H – 399 H / 929 M – 1009 M).
A. 3. Perkembangan Intelektual dan Pendidikan
Ketika al-Mu’iz berhasil menguasai Mesir, ditempat ini berkembang empat madzhab Fiqh: Malik, Hanafi, Syafi’I dan Hanbali. Sedangkan al-Mu’iz menganut faham Syi’ah. Oleh karena itu, al-Mu’iz mengayomi dua kenyataan ini dengan mengankat hakim dari kalangan Sunni dan hakim dari kalanagan Syi’ah, dan Sunni hany menduduki jabatan-jabatan yang rendah. Pada tahun 379 M, semua jabatan diberbagai bidang politik, agama dan militer dipegang oleh Syi’ah. Oleh karena itu sebagian pejabat Fatimiyah yang Sunni beralih ke Syi’ah supaya jabatannya meningkat.
Disisi lain, al-Mu’iz membangun toleransi beragama sehingga pemeluk agama lain, seperti Kristen, diperlakukan dengan baik dan di anatara mereka diangkat menjadi pejabat 1)tang.
Dalam bidang ilmu pengetahuan, dinasti Fatimiyah memilki perhatian besar terhadap ilmu pengetahuan. Pada masa kekuasan al-aziz, istana khalifah selain sebagai tempat urusan pada pemerintahan juga berfungsi sebagai pusat kajian ilmiah, tempat berkumpulnya para Fuqaha, nuhat, ahli hadits dan para pejabat Negara yang lain dalam berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Fatimiyah membangun masjid al-Azhar yang di dalamnya terdapat kegiatan pengembangan ilmu pengetahuan sehingga berdirilah Jami’at (Universitas) al-Azhar, salah satu perguruan Islam tertua yang dibanggakan oleh ulama Sunni.
Al-Hakim berhasil mendirikan Dar al-Hikmah, perguruan (akademi) Islam yang sejajar dengan lembaga pendidikan di Cordova dan Baghdad. Perpustkaan Dar al-Ulum digabungkan dengan Dar al-Hikmah yang berisi berbagai buku ilmu pengetahuan. Sehingga melahirkan sejumlah ulama pada masa ini muncul sejumlah ulama sebagai berikut:
1. Muhammad al-Tamimi (ahli Fisika dan Kedokteran)
2. Al-Kindi (ahli Sejarah dan Filsafat)
3. Al-Nu’man (ahli Hukum dan menjabat sebagai Hakim)
4. Ali Ibn Yunus (ahli Astronomi)
5. Ali al-hasan Ibn al-Khaitami (ahli Fisika dan Optik).
B. KERAJAAN SAFAWI DI PERSIA
Safawi adalah sebuah nama kerajaan Islam di Persia yang memerintah tahun 1501 – 1722, yang berhasil memajukan dunia Islam kembali dari kemunduran, kendatipun tidak setara dengan kemajuan yang dicapai oleh kerajaan Umawiyah di spanyol dan Abbasiyah di Baghdad, khusus di bidang ilmu pengetahuan. Ia memberi ciri nasionalisme kepada bangsa Iran dengan identitas baru, yaitu aliran Syi'ah yang menjadi landasan bagi perkembangan nasionalisme Iran abad modern.
Ketika kerajaan Usmani sudah mencapai puncak kemajuannya, kerajaan Safawi di Persia baru berdiri. Kerajaan ini berkembang dengan cepat. Dalam perkembangannya kerajaan Safawi sering bentrok dengan Turki Usmani.
Kerajaan Safawi menyatakan Syi’ah sebagai mazhab Negara, oleh karena itu kerajaan ini dianggap sebagai peletak pertama dasar terbentuknya neagara Iran.
Kerajaan Safawi berasal dari sebuah gerakan tarekat yang berdiri di Ar-Dabil, sebuah kota di Azerbaijan. Tarekat ini diberi nama Tarekat Safawiyah. Nama safawiyah diambil dari nama pendirinya, Safi al-Din (1252-1334 M). safi al-Din adalah keturunan Musa al-Kazim, imam ke tujuh syi’ah itsna ‘Asyariah. Tarekat ini mengubah gerakan dari gerakan keagamaan menjadi gerakan politik. Gerakan politik yang pertama adalah menaklukkan Anatolia.
Di negeri-negeri di luar Ardabil, Safi al-Din menempatkan seorang wakil yang memimpin murid-muridnya dan wakil itu diberi nama khalifah. Khalifah pertama pada kerajaan Safawiyah adalah Ismail Ibn Hardar dan Ismail Ibn Hardar mengklaim dirinya sebagai titisan para Imam Syi’ah, penjelmaan Tuhan, sinar ketuhanan dari Imam yang bersembunyi dan Imam Mahdi.
B. 1. Kemajuan pada masa kerajaan Safawi
Pada bidang ekonomi kerajaan Safawi yang dipimpin oleh Abbas I berhasil mengembangkan perekonomian Safawi. Setelah menguasai kepulaluan Hurmuz dan pelabuhan Biumrun yang diubah oleh Raja Abbas I menjadi Bandar Abbas. Selain disektor perdagangan banyak sector-sektor yang mengalami kemajuan, salah satunya adalah sektoir pertanian di daerah bulan sabit subur.
Pada bidang ilmu pengetahuan Persia dikenal Negara yang beradaban tinggi dan banyak mengembangkan ilmu pengetahuan. Pada zaman itu banyak ilmuan yang muncul dari kerajaan Safawi tetapi hanya tiga orang yang paling dikemnal oleh masyarakat yaitu:
 Baha’ al-Din al-‘Amali sebagai generalis ilmu pengetahuan.
 Sadr al-Din al-Syirazi sebagai filosof yang dikenal juga dengan nama Mulla Shadra.
 Muhammad Bagir Ibn Muhammad Damad sebagai filosof, ahli sejarah dan teologi. Ia juga pernah meneliti tentang kehidupan para lebah.
Dibidang pembangunan fisik pada masa kerajaan Safawi, telah berhasil menciptakan ibu kota kerajaan Isfahan menjadi kota yang paling rendah, dan berhasil membangun masjid-masjid, rumah-rumah sakit, sekolah-sekolah dan jembatan raksasa.
Kemajuan kerajaan safawi sudah dimulai sejak Syah Abbas yang Agung (1587 – 1629), Syah kelima dari kerajaan Safawi, baik di bidang politik, militer maupun ekonomi dan pembangunan, kecuali di bidang sains, teknologi, hukum dan filsafat yang kurang maju..
B. 2. Kehancuran Kerajaan Safawi
Penyebab dari hancurnya kerajaan Sfawi adlah konflik yang berkepanjangan dengan kerajaan Usmani. Konflik ini berlangsung sangat lama, penyebab lain dari runtuhnya kerajaan Safawi ialah dekadensi moral yang melanda sebagian pemimpin kerajaan. Banyak pemimpin kerajaan yang hanya bersenag-senang secara duniawi dan tidak pernah memikirkan pemerintahannya dan sering juga konflik intern dalam bentuk perebutan kekuasaan dikalangan keluarga istana.
Menjelang kehancurannya, kerajaan Safawi secara formal diperintah oleh empat orang Syah, yaitu Syah dari Safi Mirza (1629 – 1667 M), Syah Sulaiman (1667 – 1694 M), Syah Husain (1694 – 1722 M) sebagai raja terakhir. Dari keempat raja tersebut yang berhasil menahan kemerosotan kerajaan hanya Syah Abbas II, sedangkan ketiga Syah lainnya tidak berdaya

C. KERAJAAN MUGHAL DI INDIA
C. 1. Asal-usul Dinasti Mughal
Kerajaan Mughal merupakan salah satu warisan peradaban Islam di India. Keberadaan kerajaan ini telah menjadi motivasi kebangkitan baru bagi peradaban tua di anak benua India yang nyaris tenggelam. Sebagaimana diketahui, India adalah suatu wilayah tempat tumbuh dan berkembangnya peradaban Hindu. Dengan hadirnya Kerajaan Mughal, maka kejayaan India dengan peradaban Hindunya yang nyaris tenggelam, kembali muncul.
Kerjaan Mughal merupakan salah satu dari masa tiga kerajaan besar pada 1500-1800 M, yakni Kerjaan Usmani, Kerajaan Safawi di Persia dan Kerjaan Mughal di India. kerajaan ini berdiri pada sperempat abad sesudah berdirinya kerajaan Safawi, di antara tiga kerajaan besar Islam tersebut, kerjaan inilah yang termuda. Kerajaan Mughal didirikan oleh Zahirudin Babur (1482-1530 M) asalah satu cucu dari Timurlenk, ia mewarisi daerah ferghana dari orang tuanya ketika ia masih verusia 11 tahun. Ia berhasil menaklukkan kota Samarkhand berkat bantuan dari raja Safawi, Ismail I pada tahun 1494 M serta menduduki Kabul ibu kota Afghanistan pada tahun 1504 M.
Awal berdirinya kerajan Mughal di India, setelah Babur menaklukkan Kabul kemudian ia melanjutkan ekspansinya ke India. Ketika itu yang menjadi penguasa India adalah Ibrahim lodi yang mana sedang diladang krisis sehingga stabilitas pemerinthan menjadi kacau. Alam khan (pamannya) Daulat khan, gubernur Lahore mengirim utusan ke Kabul dengan tujuan untuk meminta bantuan Babur untuk menjatuhkan pemerinthan Ibrahim di delhi. Ternyat Babur berhasil menguasai Punjab sebagai ibu kota Lahore tahun 1525 M. pada tanggal 21 April 1526 M terjadilah pertempuran antara Ibrahim beserta tentaranya dan berhasil terbunuh dalam pertempuran. Akhirnya Babur sebagai pemenangnya dan memerintahkan kota Delhi.
C. 2. Perkembangan dan Kemajuannya
Setelah kerajaan Mughal berdir, raja-raja Hindu di India menyerang Babur namun Babur berhasil menglahkan mereka, hingga Sultan Mahmud Lodi (adik kandung Ibrahim) juga demikian dikalahkan oleh babur pada tahun 1529 M.
Pada tahun 1530 M Babur meninggal dunia pada usia 48 tahun, setelah memerintah selama 30 tahun dengan meninggalkan kerajaan-kerajaan yang cemerlang. Pemerintahan selanjutnya dipegang oleh anaknya Humayyun, putera sulung Babur. Sepanjang masa pemerinthannya selalu mengalami peperangan (1530-1539 M) yakni di antaranya pemberontakan oleh:
1. Bahadur Syah; penguasa Gujarat yang memisahkan diri dari Delhi
2. Sher khan di Kanauj; dalam pertempuran ini Humayyun mengalami kekalahan dan melarikan diri ke Kandahar dan Persia. Namun setelah di Persia ia berhasil menyusun kembali pasukannya hingga dapat mengalahkan Sher khan shah. Setelah 15 tahun meninggalkan Delhi pada tahun 1555 M Humayyun mendusuki kerajaan Mughal kembali. Pada tahun 1556 M ia meninggal dunia karena terjatuh dari tangga perpustakaannya Din Panah. Namun menurut ia terjatuh dari tangga istananya.
Humayyun digantikan oleh anaknya Akbar yang berusia 14 tahun, dengan umurnya yang cukup muda, maka urusan kerajannya diserahkan pada Bairam Khan (Orang Syi’i). pada masa Ajbar inilah kerajaan Mughal mencapai msa keemasannya.
Di awal masa pemerintahannya, Akbar menghadapi pemberotakan sisa-sisa keturunan Sher Khan Shah yang masih berkuasa di Punjab. Pemberontakan yang mengancam keusaan Akbar adalah pemberontakan yang dipimpin oleh Himu yang menguasai Gwalior dan Agra. Pemberontkan itu berusaha memasuki kota Delhi. Bairam Khan menyambut kedatangan pasukana tersebut sehingga terjadilah peperangan dasyat yang disebut Panipat II pada tahun 1556 M. Himu dapat diklahkan. Ia ditangkap kemudian dieksekusi. Dengan demikian, Agra dan Gwalior dapat dikuasai penuh.
Setelah Akbar dewasa ia berusaha menyingkirkan Bairam Khan yang sudah mempunyai pengaruh kuat dan terlampau memaksakan kepentingan aliran Syi’ah. Bairam Khan memberontak, tetapi dapat dikalahkan oleh Akbar di Jullandur tahun 1561 M. setelah persoalan-persoalan dalam negeri dapata diatasi, Akbar mulai menususn program ekspansi. Ia berhasil menguasai Chundar, Ghond, Chitor, Ranthabar, Kalinjar, Gujarat, Surat, Bihar, Bengal, Kashmir, Orissa, Deccan, Gawilgarh, Narhala, Ahmadnagar dan Asirgah. Seluruh wilayah tersebut diperintah dalam suat pemerintahan militeristik.
Dalam pemerinthan militeristik tersebut, Sultan adalah penguasa dictator, pemerintahan daerah dipegang oleh seorang sipah salar (kepala komandan), sedang sub-distrik dipegang oleh Faujdar (komandan). Jabatan-jabatan sipil juga diberi jenjang kepangkatan yang bercorak kemiliteran.
Akbar juga menerapkan apa yang dinamakan dengan politik sulakhul (toleransi universal). Dengan politik ini, semua rakyat India dipandang sama. Mereka tidak dibedakan karena perbedaan etnis dan agama.
Kemajuan yang dicapai Akbar masih dapat dipertahankan oleh tiga sultan berikutnya, yaitu Jehangir (1605-1628 M), Syah Jehan (1628-1658 M) dan Aurangzeb (1658- 1707 M). kemajuan-kemajuan tersebut mencakup:
1. Bidang politik
Pemerinthan Mughal tetap kokoh yang didukung oleh system militeristik dalam mempertahankan wilayahnya.
2. Bidang ekonomi
Kerajaan Mughal dapat mengembangkan program pertanian, pertambangan dan perdagangan. Akan tetapi sumber keuangan Negara lebih banyak bertumpu pada sector pertanian. Disektor pertanian ini komunikasi anatara pemerintah dan petani diatur dengan baik. Pengaturan itu didasarkan atas lahan pertanian. Deh merupakan unit lahan pertanian terkecil, beberapa deh tergabung dalam pergana (desa). Komunitas petani dipimpin oleh seorang mukaddam. Melalui para mukaddam itulah pemerintah berhubungan dengan petani. Untuk meningkatkan produksi, pada masa Jihangir mengizinkan Inggris (1611) dan Belanda (1617) mendirikan pabrik pengolahan pertanian di Surat. Hasil pertanian tersebut adalah biji-bijian, padi, kacang, tebu, sayur-sayuran, rempah-rempah, tembakau, kapas, nila dan bahan celupan.
3. Bidang Seni dan Arsitektur
Bersamaan dengan majunya bidang ekonomi, bidang seni dsan budaya juga berkembang. Karya seni yang menonjol adalah karya sastra gubahan penyair istana, baik yang berbahasa Persia maupun berbahsa India. Penyair India yang terkenal adlh Malik Muhammad Jayzi, seorang sastrawan sufi yang menghasilkan karya besar bewrjudul Padmavt, sebuah karya alegoris yang mengandsung pesan kebajikan jiwa manusia. Pda msa Aurngzeb, muncul seorang sejarawan bernam Abu Fadl dengan karyanya Akhbar Nama dan Aini Akhbari, yang memaprkan sejarah kerajaan Mughal berdasarkan figure pemimpinnya.
Karya seni yang msih dpt dinikmati sekarang merupakn karya seni terbesar yang dicapi kerajaan Mugahl adlah karya-larya arsitektur yang indah dan mengagumkan. Pada mas Akbar dibangun istana Fatpur Sikri di Sikri, villa dan masjid-masjid berlapiskan mutiara dan Taj Mahal di Agra, Masjid Rya Delhi dan istana indah di Lahore. C. Kemajuan yang dicapai Kerajaan Mughal.
C. 3. Kemunduran dan keruntuhan kerajaan mughal
Kerajaan Mughal mencapai puncak kejayaannya pada masa kepemimpinan Akbar (1556-1605). Generasi sesudah Akbar yaitu Jahangir (1605-1627), Shah Jahan (1627-1658), Aurangzeb (1658-1707) masih dapat mempertahankan kemajuan tersebut. Namun Raja-raja pengganti Aurangzeb merupakan penguasa yang lemah sehingga tidak mampu mengatasi kemerosotan politik dalam negeri.
Tanda-tanda kemunduran sudah terlihat dengan indikator sebagaimana berikut:
1. Internal; Tampilnya sejumlah penguasa lemah, terjadinya perebutan kekuasaan, dan lemahnya kontrol pemerintahan pusat.
2. Eksternal; Terjadinya pemberontakan di mana-mana, seperti pemberontakan kaum Sikh di Utara, gerakan separatis Hindu di India tengah, kaum muslimin sendiri di Timur, dan yang terberat adalah invasi Inggris melalui EIC.
Dominasi Inggris diduga sebagai faktor pendorong kehancuran Mughal. Pada waktu itu EIC mengalami kerugian. Untuk menutupi kerugian dan sekaligus memenuhi kebutuhan istana, EIC mengadakan pungutan yang tinggi terhadap rakyat secara ketat dan cenderung kasar. Karena rakyat merasa ditekan, maka mereka, baik yang beragama Hindu maupun Islam bangkit mengadakan pemberontakan.
Mereka meminta kepada Bahadur Syah untuk menjadi lambang perlawanan itu dalam rangka me¬ngembalikan kekuasaan kerajaan. Dengan demikian, terjadilah perlawanan rakyat India terhadap kekuatan Inggris pada bulan Mei 1857 M. Perlawanan mereka dapat dipatahkan dengan mudah. Inggris kemudian menjatuhkan hukuman yang kejam terhadap para pemberontak. Mereka diusir dari kota Delhi, rumah-¬rumah ibadah banyak yang dihancurkan, dan Bahadur Syah, raja Mughal terakhir, diusir dari istana (1858 M). Dengan demikian berakhirlah sejarah kekuasaan dinasti Mughal di daratan India.
Ada beberapa faktor yang menyebabkan kekuasaan dinasti Mughal mundur dan membawa kepada kehancurannya pada tahun 1858 M yaitu:
1. Terjadi stagnasi dalam pembinaan kekuatan militer sehingga operasi militer Inggris di wilayah-wilayah pantai tidak dapat segera dipantau oleh kekuatan maritim Mughal.
2. Kemerosotan moral dan hidup mewah di kalangan elite politik, yang mengakibatkan pemborosan dalam penggunaan uang negara.
3. Pendekatan Aurangzeb yang terlampau "kasar" dalam melak¬sanakan ide-ide puritan dan kecenderungan asketisnya, sehingga konflik antaragama sangat sukar diatasi oleh sultan¬-sultan sesudahnya.
4. Semua pewaris tahta kerajaan pada paro terakhir adalah orang-orang lemah dalam bidang kepemimpinan.

BAB III
KESIMPULAN
Kekhalifahan Fathimiyyah pada gilirannya berdiri dan bersandingan dengan kekhalifahan Abbasiyyah di Baghdad, juga kekhalifahan Marwaniyyah-Umayyah di Andalus (Spanyol-Portugal). Ketiga kekhalifahan Islam ini tercatat sebagai kekhalifahan yang berdiri di masa kejayaan peradaban Islam.
Masa ketika Dinasti Fatimiah berkuasa merupakan masa ditengah pesatnya berkembang berbagai aliran Kebathinan, Syiah dan Muktazilah, maka tidak heran jika saat itu umat Islam terpecah belah dan dengan beraninya membuat daulah sendiri menurut pemikiran yang mereka yakini. Akhirnya setelah melewati beberapa pergolakan antara penguasa satu dan lainnya salah satunya dengan cara berperang. Adakal kemajuan dan kemunduranlah yang pasti dialaminya, maka dilanjutkan dengan dinasti safawiyah.
Safawi adalah sebuah nama kerajaan Islam di Persia yang memerintah tahun 1501 – 1722, yang berhasil memajukan dunia Islam kembali dari kemunduran, kendatipun tidak setara dengan kemajuan yang dicapai oleh kerajaan Umawiyah di spanyol dan Abbasiyah di Baghdad, khusus di bidang ilmu pengetahuan. Ia memberi ciri nasionalisme kepada bangsa Iran dengan identitas baru, yaitu aliran Syi'ah yang menjadi landasan bagi perkembangan nasionalisme Iran abad modern.
Kerajaan Mughal merupakan salah satu warisan peradaban Islam di India. Keberadaan kerajaan ini telah menjadi motivasi kebangkitan baru bagi peradaban tua di anak benua India yang nyaris tenggelam. Sebagaimana diketahui, India adalah suatu wilayah tempat tumbuh dan berkembangnya peradaban Hindu. Dengan hadirnya Kerajaan Mughal, maka kejayaan India dengan peradaban Hindunya yang nyaris tenggelam, kembali muncul.

RPP for Reading Skill

2009-05-21T21:50:00.002-07:00

RENCANA PELAKSANAAN PEMBELAJARAN
(RPP)

Nama Sekolah : SMP/ MTS
Mata Pelajaran : Bahasa Inggris
Kelas/ Semester : I/ I
Standar Kompetensi :Mamahami teks fungsional dan esay pendek sederhana berbentuk deskriptif dan recount yang berkaitan dengan lingkungan sekitar.
Kompetensi Dasar :Membaca nyaring bermakna teks tulis fungsional dan esay sederhana berbentuk deskriptif dan recount pendek dan sederhana dan ucapan, tekanan dan intonasi yang berterima yang berkaitan dengan lingkungan sekitar.
Indikator :Merespon makna dalam teks tulis fungsional pendek sederhana secara akurat, lancar dan berterima dengan lingkungan sekitar.
Jenis teks : Teks fungsional pendek
Tema : Radio
Aspek/ Skill : Membaca (Reading)
Alokasi waktu : 2 x 40 menit

1. Tujuan pembelajaran
Pada akhir pembelajaran siswa dapat:
- Mengungkapkan makna dalam teks fungsional pendek
- Menemukan informasi dari teks yang berkaitan dengan My school
- Menemukan ciri kebahasaan
- Menemukan makna dan kata tertentu dalam teks

2. Materi pembelajaran
a. Teks fungsional pendek dengan menjawab pertanyaan
contoh :
1. What is the use of the radio?
2. Do all radios use electricity to operate?
3. What is the most modern radio?
4. What is the first step in operating radio?
5. What must we do if we want to turn off the radio?

b. Kosa kata terkait tema
- Entertainment : Hiburan
- Turn on : Menyalakan
- Rotate : Memutarkan
- Knob : Tombol
- Extend : Memperpanjang
- Adjust : Menyetel / Membetulkan
- Clockwise : Menurut jalan jam

3. Metode/ Teknik : Three phase technique

4. Langkah-langkah kegiatan
a. Kegiatan pendahuluan
- Menanyakan keadaan siswa
- Menentukan makna dan menggunakannya dalam kalimat
- Menjawab pertanyaan terkait tema

b. Kegiatan inti
- Menjawab pertanyaan yang ada dalam teks
- Mendengarkan teks fungsional pendek
- Menentukan makna dan menggunakannya dalam kalimat

c. Kegiatan penutup
- Menanyakan kesulitan siswa dalam memahami teks
- Menyimpulkan materi

5. Sumber belajar
a. Buku teks yang relevan
b. Lembaran copyan dari buku teks
c. Perpustakan etc.

6. Penilaian
1. Teknik : Lisan
2. Bentuk : Pertanyaan lisan
3. Instrument : Contoh teks fungsional pendek
4. Pedoman penilaian :
- Tiap nomor benar diberi skor 5
- Skor maksimal : 8 x 5 = 40
- Nilai maksimal : 10
- Nilai siswa = Skor perolehan x 10
Skor maksimal

Metodologi Research

2009-05-21T21:50:00.001-07:00

Metodologi Penelitian

PEDOMAN PEMBUATAN
RANCANGAN PENELITIAN

Secara akademik umumnya dibedakan antara proposal dan rancangan penelitian (research design). Jika dalam proposal hanya memuat pokok-pokok pikiran, maka dalam research design sudah memuat seluruh elemen-elemen pokok yang harus ada dalam rancangan penelitian yang diuraikan secara detail. Dengan demikian research design merupakan semacam cetak biru (blue print), yang jika dibaca oleh siapapun, sudah dapat dimengerti apa yang akan diteliti dan bagaimana cara penelitian itu dilakukan.
Sementara beberapa elemen yang harus ada dalam research design antara lain:
1. Judul
2. Latarbelakang Masalah.
3. Rumusan Masalah
4. Tujuan Penelitian
5. Kegunaan Peenelitian
6. Hipotesa
7. Tinjauan Pustaka/ Kerangka Teori
8. Pengumpulan Data yang meliputi: Masalah Sampel, Instrument, Pemilihan lokasi dan sebagainya
9. Analisa Data

Di bawah ini akan diuraikan secara singkat dari masing-masing elemen di atas, mudah-mudahan ada manfaatnya.

1. Judul Penelitian
Pada prinsipnya judul penelitian harus jelas, ringkas dan mencerminkan masalah apa yang akan diteliti. Dalam membuat judul penelitian hendaknya jangan terlalu luas cakupannya atau sebaliknya terlalu sempit. Jika penelitian yang dilakukan bentuknya survai (kuantitatif) maka dalam judul harus jelas penempatan posisi independent variable dan dependent variablenya. Demikian juga dalam penelitian kualitatif. Judul penelitian jangan bersifat simbolik, terlalu abstrak atau mungkin puitis. Misalnya judul “Golok dan Tasbih”, meskipun maksudnya adalah relasi sosial antara Kyai dan Jawara, tetapi judul semacam ini, disamping terlalu simplistik juga terlalu luas. Lebih dari itu judul tersebut, juga, tidak jelas mana yang menjadi independent variable dan mana dependent variable-nya.
Judul yang baik, jika penelitian itu kuantitatif, selain memperlihatkan korelasi antara variable secara jelas, juga, mencerminkan arah penelitian yang akan dilakukan. Misalnya,
“Pengaruh pendidikan orangtua dan tingkat pendapatan keluarga terhadap kenakalan remaja: Studi kasus pada Lembaga Pemasyarakatan Anak Negara di Kabupaten Sukamaju”.
Di sini yang menjadi independent variable adalah pendidikan dan tingkat pendapatan orang tua, sedangkan dependent variable-nya adalah kenakalan remaja. Meskipun judul semacam ini, juga kurang terlalu problematik, tetapi, paling tidak telah memperlihatkan kejelasan posisi antar variable, disamping cukup mencerminkan masalah yang akan diteliti.
Demikian juga judul penelitian jangan terlalu sempit. Misalnya,
“Pengaruh Profesionalitas Guru terhadap Hasil Belajar Siswa Kelas Satu Madrasah Aliyah Negeri di Sukamaju”.
Judul semacam ini disamping terlalu sempit cakupannya, juga tidak problematik sebagai bahan penelitian. Tanpa penelitian pun sudah diketahui bahwa profesionalitas guru akan memiliki pengaruh atas hasil belajar siswa. Jadi, dalam pembuatan judul, selain harus diperhatikan scopenya, yang lebih penting adalah apakah judul telah mencerminkan masalah yang membutuhkan penelitian.

2. Latar Belakang Masalah.
Meskipun tidak ada rumusan baku bagaimana latarbelakang penelitian harus dibuat, namun isi pokok dari latarbelakang adalah membangun argumen: mengapa penelitian itu penting untuk dilakukan. Tentu saja arti “penting” di sini bukan menurut pengertian peneliti yang subyektif, tetapi harus dilihat dari kepentingan yang lebih luas dan obyektif. Misalnya, dari segi akademik mungkin akan melahirkan teori baru dan/atau membatalkan teori lama. Sedangkan dari kepentingan yang lebih pragmatik akan dapat memecahkan masalah (problem solving) yang sedang dihadapi masyarakat, misalnya. Dengan demikian masalah penelitian bukan hanya bermula dari sensitifitas peneliti terhadap fenomena sosial yang ada, tetapi juga, adanya kesenjangan fakta sosial yang ingin diketahui atau dipecahkan. Yang jelas masalah penelitian bukan semata-mata didasarkan interest peneliti yang subyektif.
Dalam membangun argumen mengapa penelitian itu perlu dilakukan bisa saja terinspirasi oleh hasil penelitian orang lain, data-data statistik, hasil bacaan jurnal penelitian, studi pustaka, pengamatan yang menceritakan terjadinya kesenjangan antara yang “seharusnya” (das sollen) dengan fakta-fakta sosial “yang ada” (das sein), misalnya. Yang terpenting, sekali lagi, latarbelakang hendaknya berisikan argumentasi mengapa penelitian itu perlu dilakukan. Yang harus dihindari dalam menyusun latarbelakang adalah membangun alasan-alasan yang tidak konsisten atau tidak relevan. Misalnya, kita mau meneliti tentang kerugian orang merokok baik ditinjau dari segi kesehatan (tingginya angka penyakit kanker paru-paru) maupun kerugian ekonomi (biaya yang harus dikeluarkan setiap harinya). Namun yang dikemukakan dalam membangun alasan itu, justru tentang durasi iklan rokok di TV atau data-data statistik tentang kontribusi pembayaran pajak pabrik rokok terhadap PAD. Meskipun argumen itu kelihatannya berkaitan dengan masalah yang akan kita teliti, tetapi jelas tidak relevan dengan masalah yang akan kita teliti. Karena argumen yang kita bangun justru lebih berkaitan dengan keuntungan merokok. Misalnya laba station TV akibat iklan dan pembayaran pajak yang diterima negara dan bukan tentang kerugiannya seperti jumlah kematian perokok akibat kanker paru-paru tiap tahunnya atau jumlah uang yang harus dikeluarkan, jika seseorang menghisap dua bungkus Ji Sam soe, misalnya. Jadi, di sini selain dibutuhkan cara meyakinkan tentang arti pentingnya mengapa penelitian itu menarik untuk dilakukan, juga, perlu adanya konsistensi terhadap fokus yang akan diteliti untuk menghindari uraian yang melebar kemana-mana.
Hal lain yang seringkali ditemui dalam latar belakang adalah memuat hal-hal yang tidak relevan dan bersifat normatif. Misalnya, mau meneliti masalah konflik etnis di Kalimantan Barat, yang dimuat dalam latarbelakang UUD 1945 dengan pasal-pasalnya, atau ayat-ayat al-Qur’an. Sedangkan persoalan yang berkaitan dengan masalah konflik sosial dan kebutuhan untuk memecahkannya justru tidak digambarkan.
Masalah lain yang secara teknis biasanya disampaikan dalam latar belakang adalah apakah penelitian yang akan dilakukan dimungkinkan untuk dilaksanakan: baik dari segi dana, waktu, tenaga dan sebagainya. Bisa saja problem penelitian yang dikemukakan sangat menarik tetapi dari segi waktu dan biaya tidak mungkin dilaksanakan.
Untuk memberi gambaran yang agak konkrit tentang contoh proposal yang baik: di bawah ini saya kutip sebuah Research Design (RD) yang dibuat oleh Tim Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan dan Kawasan-Universitas Gadjah Mada (1997) yang berjudul: “Perilaku Kekerasan Kolektif: Kondisi dan Pemicu” yang dilakukan di delapan tempat (Kalimantan Barat, Timor Timor (sebelum merdeka), Tasikmalaya, Banjarmasin, Sampang, situbondo dan Pelalongan).1
Paling tidak ada tiga point yang ditekankan dalam latar belakang RD itu: Pertama, mengungkapkan data berbagai kasus kerusuhan di Indonesia mulai Januari 1995 s/d Juni 1997 yang mencapai 20 kekerasan kolektif di berbagai daerah: Kedua, mengemukakan penjelasan (komentar) yang muncul dalam masyarakat seperti: Pertama, bahwa kerusuhan itu bersfat SARA; kedua, akar permasalahan kerusuhan itu akibat kesenjangan sosial-ekonomi dan kesenjangan distrubusi pembangunan Orba: Ketiga, akibat perubahan sosial yang cepat yang tidak diikuti pengembangan proses dan mekanisme politik dan ekonomi yang adil dan keempat, adanya dugaan bahwa kerusuhaan itu sekedar ekses dari pertikaian politik antar-elite Jakarta yang menemukan salurannya dalam politik lokal. Ketiga, membangun anggapan dasar bahwa apapun eksplanasi yang diajukan, argumen itu harus memungkinkan pemilahan antara kondisi (condition) dari pemicu (precipitation).
Menurut tim, analisis yang teliti tentang fenomena yang rumit itu menuntut dilakukannya faktor-faktor penyebab yang berfungsi mempersiapkan kondisi sosial, kultural, psikologi, ekonomi dan politik bagi munculnya ketidakpuasan, kekecewaan, frustasi, dan membedakannya dari faktor-faktor pemicu berujud kejadian yang sebenarnya sekedar meletupkan ketidakpuasan itu menjadi kerusuhan masal.
Jadi argumentasi yang dibangun, diluar menyajikan data statistik tentang berbagai jenis kerusahan masal sepanjang tahun 1995-1997 dan mengungkapkan dugaan orang atas sebab-musabab atas terjadinya kerusuhaan itu (yang tentu saja masih membutuhkan pembuktian dalam penelitian), juga, yang terpenting, mereka menawarkan pendekatan yang lebih rinci dan holistik. Mulai dari perlunya memisahkan antara kondisi (condition) dari pemicu (precipitation), sampai pada pendekatan multi-perspektif (psikologi, cultural, sosial, politik dan ekonomi).
Dengan kata lain dari seluruh argumen yang disajikan (data statistik tentang kerusuhan, anggapan orang lain tetang sebab-musabab kerusuhan massal itu dan tawaran pendekatan yang akan digunakan): intinya hanya ingin menyampaikan pesan bahwa penelitian itu penting untuk dilakukan.

3. Perumusan Masalah
Rumusan masalah pada dasarnya sangat berkaitan dengan tujuan dan sifat penelitian yang akan dilakukan. Artinya perumusan masalah sangat tergantung dengan tujuan penelitian yang hendak dicapai dan jenis penelitian yang akan dilakukan. Sementara bentuk perumusan masalah dapat berupa pertanyaan atau berbentuk peryataan. Jika tujuan penelitian itu bersifat deskriptif (to describe), misalnya, maka bentuk pertanyaannya biasanya dirumuskan dengan pertanyaan “apakah” (what), tetapi jika jenis penelitiannya bersifat eksplanasi (to explain), maka perumusan masalahnya biasanya didahului oleh pertanyaan “mengapa” (why) atau sejauhmana (how). Tentu saja kententuan ini bukan rumus matematis. Apa yang dikemukakan dalam rumusan masalah sebenarnya berupa pertanyaan-pertanyaan yang ingin ditemukan jawabannya dalam penelitian yang akan dilakukan. Sementara hal-hal yang dapat dipilih sebagai masalah antara lain: kontribusi terhadap khasanah ilmu pengetahuan; menindaklanjuti temuan-temuan sebelumnya; dan mencari jawaban dari (sesuatu) masalah dan sebagainya. Dan yang lebih penting pertanyaan-pertanyaan yang dikemukakan dalam perumusan masalah minimal harus menyatakan hubungan antar dua gejala, apa yang akan diteliti harus dapat ditiliti secara empiris dan dikemukakan secara eksplisit.
Sebenarnya ada beberapa prinsip perumusan masalah yang lazim digunakan dalam penelitian kualitatif seperti dirumuskan Moleong (1998)3:
Pertama, fungsi perumusan masalah pada dasarnya sekedar untuk arahan, bimbingan, atau acuan untuk menemukan masalah yang sebenarnya. Sedangkan masalah yang sebenarnya baru mungkin ditemukan ketika peneliti sudah mulai melakukan pengumpulan data.
Kedua, jika penelitian yang dilakukan bukan memverifikasi teori (kuantitatif), melainkan upaya untuk menemukan teori subtanstif (kualitatif), maka masalah yang dirumuskan akan berfungsi sebagai patokan untuk analisa data atau menjadi hipotesa kerja.
Ketiga, rumusan masalah mungkin akan terdiri dari dua faktor atau lebih. Ada beberapa hal yang perlu dipertimbangkan pada waktu merumuskan masalah: (1) adanya dua faktor atau lebih: (2) faktor-faktor itu dihubungkan dalam suatu hubungan yang logis atau bermakna (3) hasil menghubungkan itu mungkin berupa pertanyaan yang membutuhkan jawaban atau membutuhkan pemecahan masalah. Inilah yang biasanya disebut sebagai tujuan penelitian.
Keempat, dalam upaya untuk membatasi studi dalam perumusan masalah harus konsisten dengan paradigma yang digunakan.
Kelima, rumusan masalah yang dibangun harus jelas dan tegas.
Keenam, rumusan masalah: (1) dapat berbentuk deskriptif atau tanpa pertanyaan penelitian; (2) dapat secara langsung menghubungkan faktor-faktor hubungan logis dan bermakna: (3) secara gabungan antara bentuk diskriptif (pernyataan) dan pertanyaan.
Ketujuh, unsur lain yang biasanya berkaitan erat dengan perumusan masalah adalah “latarbelakang masalah”, “tujuan penelitian” dan “metode penelitian”.
Meskipun tidak ada acuan baku apakah latarbelakang masalah harus dipisahkan atau digabung dengan rumusan masalah: atau rumusan masalah harus dipisah atau digabung dengan tujuan penelitian dan seterusnya, tetapi yang paling lazim, antara latarbelakang masalah, perumusan masalah, tujuan penelitian dan metode penelitian adalah dipisahkan. Kedelapan, untuk mempertajam perumusan masalah diperlukan hasil kajian pustaka yang relevan. Kesembilan, dalam merumuskan masalah sebaiknya mempertimbangkan faktor bahasa dalam pengertian siapa yang dibidik sebagai pembacanya.
Kembali pada contoh penelitian UGM. Setelah membangun argumentasi tentang perlunya pendekatan yang holistik, diharapkan memperoleh pemahaman yang cukup menyeluruh tentang modus resolusi konflik yang dapat menjangkau penyebab utama persoalan tersebut. Dari sini ada tiga masalah penelitian yang dirumuskan:
Pertama, bagaimana karakteristik dan ragam dari tindak kekekerasan yang terjadi dalam masyarakat? Apa kaitannya dengan tindak kekerasan yang mewarnai kerusuhan massal itu ?
Kedua, mengapa tindak kekerasan dan kerusuhan massal itu terjadi ? Kondisi-kondisi apa yang menyebabkannya? Apakah hal itu disebabkan adanya kekecewaan, ketidakpuasan, frustasi, sinisme dan ketidakpercayaan terhadap lembaga-lembaga publik yang meluas dalam masyarakat? Apa hubungan antara meluasnya kekecewaan dalam masyarakat dengan kondisi-kondisi tersebut diatas?
Ketiga, mengapa dan bagaimana kondisi-kondisi itu muncul? Apa kaitannya dengan strategi pembangunan yang dijalankan oleh Orde Baru?
Dari perumusan masalah yang dibuat nampak bahwa penelitian ini bukan sekedar dimaksudkan untuk mengambarkan (to describe) kasus kerusuhan yang diteliti, tetapi juga, ingin menjelaskan (to explain) sebab-musabab kerusuhan massal itu. Sehingga jenis pertanyaan “apa” (what), mengapa (why) dan sejauhmana (how) sejauhmana, telah menjadi pertanyaan-pertanyaan (magic) yang digunakan dalam merumuskan masalah.

4. Tujuan Penelitian
Seperti dikemukakan diatas bahwa antara rumusan masalah dan tujuan penelitian idealnya merupakan satu kesatuan. Seperti diketahui ada beberapa tujuan penelitian yang biasanya digunakan dalam ilmu social: to explore, jika tujuan penelitiannya hanya untuk penjelajahan: to describe, jika tujuan penelitiannya hanya untuk menggambarkan realitas sosial: To explain, jika tujuan penelitiannya untuk menjelaskan (hubungan sebab-akibat) atau membuktikan suatu teori tertentu: to understand: jika tujuan penelitiannya hanya untuk memahami realitas yang akan diteliti: to predict, jika tujuan penelitiannya untuk meramalkan dst. Yang paling penting dalam tujuan penelitian adalah mengemukakan secara jelas apa yang ingin dicapai dalam penelitian yang akan dilakukan. Baik dari kepentingan pragmatik (problem solving) maupun dalam kepentingan akademik (kemungkinan ditemukannya bangunan konsep atau teori). Semua itu akan sangat tergantung pada jenis penelitian yang akan dilakukan: apakah penelitian akademik, penelitian kebijakan, penelitian aksi atau penelitian jenis lainnya.
Biasanya yang sering ditemukan dalam research design adalah ketidakkonsistenan antara rumusan masalah, tujuan penelitian dan kesimpulan. Seringkali kesimpulan yang dimuat sama sekali tidak ada hubungannya dengan tujuan yang telah dirumuskan. Karena itu yang perlu dilihat secara cermat dan teliti adalah apakah antara rumusan masalah, tujuan penelitian dan kesimpulan sudah terjadi konsistensi dan koherensi.
Kembali saya kutip tujuan penelitian yang diulakukan UGM (1997) sebagai berikut:
Partama, menemukan “benang-merah” yang menghubungkan beberapa tipe kerusuhan sosial tersebut, yaitu menemukan kondisi yang mendasari munculnya perilaku kekerasan kolektif itu.
Kedua, mengusulkan kebijakan publik guna membenahi kondisi demi mencegah berulangnya kejadian tersebut.
Di sini terlihat bahwa tujuan penelitian berkaitan atau satu-kesatuan dengan rumusan masalahnya. Meskipun kegunaan penelitiannya dijadikan satu dengan tujuan penelitiannya. Sementara tujuan pertama yang dirumuskan jauh lebih sederhana dibandingkan tujuan kedua yang ingin dilakukan (problem solving) yaitu mencegah berulangnya kerusuhan.

5. Kegunaan Hasil Penelitian
Kegunaan penelitian sebenarnya lebih diperuntukkan untuk menjawab kebutuhan yang lebih pragmatik daripada kebutuhan akademik. Karena itu rumusan yang dikemukakan, jika penelitian itu akan menjanjikan rekomendasi, maka rumusannya harus menyakinkan dan berhasil-guna seperti yang telah ditawarkan dalam tujuan penelitian. Dalam banyak kasus antara tujuan dan kegunaan penelitian tidak jarang dijadikan satu, seperti yang kita saksikan dalam penelitian UGM, meskipun umumnya dipisahkan.

6. Tinjauan Pustaka/ Kerangka Teori/Kerangka Pemikiran
Tinjauan pustaka pada dasarnya berisi kajian literatur yang relevan dengan penelitian yang akan dilakukan dan kegunaannya untuk menunjang rencana penelitian yang diajukan. Sementara kerangka teori merupakan masalah yang paling pokok dalam sebuah penelitian. Dengan penelitian peneliti dapat menemukan teori baru atau sekedar membuktikan kebenaran teori lama.
Dalam penelitian eksplanasi sangat jelas jika sebuah hipotesa itu terbukti dengan cara verifikasi dan/atau falsifikasi yang terus menerus, maka posisinya bisa naik menjadi theory, middle theory, atau mungkin malah menjadi grand theory. Sebaliknya dalam penelitian kualitatif (grounded), posisi teori bukan untuk diuji tetapi sekedar untuk membantu memahami atau menafsirkan realitas sosial yang akan diteliti.
Misalnya, mengapa masalah agama dan etnis merupakan ikatan sub-primordial yang paling sensitif dalam provokasi politik dan konflik sosial. Jika tujuan kita melakukan penelitian adalah untuk memahami, maka di sini jelas tidak ada verifikasi teori. Posisi teori hanya dimanfaatkan untuk membantu memahami atau menafsirkan gejala sosial yang ada. Sebaliknya dalam penelitian kuantitatif (survei) yang bersifat eksplanasi atau prediksi maka posisi teori sudah sangat jelas. Dengan demikian cukup jelas bahwa rumusan penelitian merupakan satu-kesatuan dengan tujuan penelitian, sedangkan tujuan penelitian akan sangat menentukan jenis teori yang akan digunakan. Jika tujuan penelitian hanya mendiskripsikan realitas sosial, maka posisi teori hanyalah diposisikan untuk memahami atau menafsirkan temuan-temuan lapangan. Sebaliknya jika tujuan penelitiannya untuk eksplanasi, maka posisi teori untuk verifikasi (pembuktian teori).
Dalam posisi ini teori didefinisikan; pertama, merupakan serangkaian proposisi antar konsep-konsep yang saling berhubungan. Kedua, menerangkan secara sistematis suatu fenomena sosial dengan cara menentukan hubungan antar konsep dan bagaimana bentuk hubungannya (Effendi, 1989:37).
Misalnya, kita akan meneliti gejala bunuh diri yang sangat marak di Gunung Kidul, Propinsi DIY, dengan menggunakan teori bunuh dirinya Emile Durkheim, yang mengatakan adanya hubungan antara kohesi sosial dengan pemahaman keagamaan. Menurut temuan Durkheim orang Protestan atau orang yang sendirian ternyata lebih mudah melakukan bunuh diri dibandingkan orang Katolik dan orang yang sudah berkeluarga. Alasannya hirarkhi gereja yang ketat dalam agama Katolik dan keterikatan orang yang sudah berkeluarga, membuat kohesi sosial lebih kuat dibandingkan agama Protestan dan orang yang sendirian yang ikatan sosialnya lebih longgar. Namun ternyata orang-orang yang banyak bunuh diri di Wonosari, Gunung Kidul, Yogjakarta, itu malah orang-orang Katolik atau Islam yang sudah berkeluarga, misalnya. Jadi disini uji teori telah dilakukan, termasuk mencari jawab atas tidak berlakunya teori Durkheim dan kemungkinan pengaruh variable lain.
Sementara fungsi teori sebagai prediksi, misalnya, telah ditemukan sebuah hitungan bahwa dalam situasi krisis ekonomi yang sekarang ini setiap pertumbuhan negatif 1 persen akan ada 400.000 orang yang menganggur. Dengan demikian jika sekarang pertumbuhan ekonomi kita terkontraksi 15 %, paling tidak akan ada 6 juta angkatan kerja baru yang menganggur. Di sini posisi teori sebagai peramal realitas sosial sangatlah jelas.
Yang biasanya agak membingungkan bagi peneliti, ketika harus meletakkan posisi teori sebagai alat untuk memahami atau menafsirkan realitas sosial, yang umumnya dikerjakan dalam penelitian kualitatif. Misalnya, mengapa etnis Minang itu lebih memiliki bakat kewirausahaan dibandingkan etnis lain. Apakah hal ini berkaitan dengan sistem kekerabatan yang matrilineal: dimana laki-laki secara kultural memiliki posisi yang lemah, khususnya dalam hal waris, atau ada faktor lain. Sehingga seorang laik-laki akan dianggap “cacat” secara kebudayaan jika mereka tidak merantau guna mempertegas identitas diri. Dengan kata lain merantau bukanlah sekedar upaya mencari kehidupan yang lebih baik, tetapi juga, merupakan tugas kebudayaan. Namun, mengapa keberhasilan suku ini cenderung ada plafonnya (sulit menjadi pengusaha besar) dibandingkan etnik Cina. Lalu kita menggunakan teori Max Weber tentang afinitas antara kesadaran keagamaan (sekte Calvin) dengan tingkah laku ekonomi, misalnya. Disini jelas posisi teori bukan untuk diverifikasi tetapi sebagai usaha pemahaman (verstehen) atas realitas yang ada.
Dengan demikian dalam bentuk penelitian apapun, dalam tahap tertentu, penggunaan teori tetap diperlukan. Hanya saja biasanya yang masih membingungkan dalam penyusunan research design, dimanakah teori itu harus diletakkan; apakah sebagai penjelas dalam arti verifikasi teori atau sekedar untuk membantu memahami gejala sosial yang ada. Dengan demikian posisi teori pada dasarnya sangat ditentukan oleh tujuan penelitiannya. Jika dalam penelitian itu antara lain untuk menguji hipotesa, maka jelas bahwa posisi teori adalah sebagai alat pembuktian. Sebaliknya jika penelitian itu bersifat deskriptif maka posisi teori untuk membantu mengkategorisasikan data atau memahami fenomena sosial yang ada. Yang paling sering ditemui, meskipun teori sudah disusun sedemikian rupa, tetapi teori ternyata tidak dibunyikan dalam analisa. Seolah-olah bab teori menjadi bagian yang terpisah sama sekali dengan temuan lapangan.
Kembali pada contoh penelitian yang dilakukan UGM, rupanya mereka telah menyatukan antara tinjauan pustaka dengan kerangka teori. Meskipun dalam upaya menjawab pertanyaan-pertanyaan yang telah dirumuskan, dalam pembahasannya dipilah dalam dua bagian. Pertama, yang berkaitan dengan konseptualisasi tentang kekerasan (violence): dan kedua, tentang teori-teori yang mencoba menjelaskan teori tersebut.
Dalam mendifinisikan apa yang dimaksud dengan kekerasan, misalnya, tim ini, menggunakan definisi Ted Robert Gurr yang memusatkan pada “polical violence” dan juga, definisi Johan Galtung, yang memilah kekerasan langsung (violence as action) dengan kekerasaan tidak langsung yang built in dalam struktur (violence as structure). Dengan pengembangkan pikiran Galtung, mengembangkan konseptualisasi tentang kekerasaan yang tidak hanya dilakukan oleh masyarakat, tetapi juga, yang dilakukan penyelenggara negara dan pengendali kapital. Jadi, kekerasan politik bisa berlangsung dalam tiga aras: negara, struktur sosial, dan personal atau komunitas.
Kemudian untuk menerangkan jenis kerusahaan yang memungkinkan melibatkan masalah etnisitas seperti di Kalimantan Barat dan Irian Jaya, tim, menggunakan teori “etho-nationalism”, baik yang beraliran primordialist maupun instrumentalist. Bagi aliran primordialist beranggapan bahwa banyak gerakan politik berbasis suku yang menekankan nasionalisme etnik. Dan ini merupakan tradisi kultural yang didasarkan pada identitas etnik primordial. Motivasi utama tindakan politik mereka adalah memelihara identitas kultural. Sebaliknya, menurut etno-nationalism “instrumentalist” menafsirkan isyu etnisitas itu sekedar sebagai “an exercise in boundary maintenance” (Willian A Douglas (1993) dan berasumsi bahwa gerakan komunal merupakan respon dari perlakukan diskriminasi (pilih-kasih). Dengan kata lain penggunaan simbol-simbol etnik pada dasarnya didasarkan pada alasan praktis, yaitu sebagai sarana efektif untuk menimbulkan dukungan emosional.
Berikutnya setelah melakukan kritik terhadap teori Gurr tentang “deprivasi relatif” dan “ethno-nasinalis” yang instrumentalist melalui pandangan Charles Tilly (1978), yang mengatakan bahwa “kekerasan politik itu terjadi bukan karena ekspresi emosional masyarakat tetapi merupakan tindakan rasional atau tindakan instrumental untuk mencapai kepentingan politik tertentu. Ringkasnya kekerasan politik adalah hasil kalkulasi politik.”
Seterusnya untuk mencari penjelasan tentang faktor-faktor yang dianggap menentukan intensitas kekecewaan dan potensial dalam melakukan tindakan politik bagi kelompok minoritas, juga menggunakan teori Gurr, sedangkan tentang penguatan identitas dan kohesi kelompok, tim menggunakan konseptualisasi Peter Blau, mengenai struktur pemilahan social (social cleavages) dalam masyarakat.
Yang ingin ditunjukkan di sini adalah setiap variable yang akan dicari jawaban nya dalam penelitian telah dicarikan landasan teorinya; guna untuk membantu memahami data yang ditemukan atau membantu hipotesa kerja yang telah dibangun.

7. Hipotesa
Sebagaimana kita ketahui bahwa masalah hipotesa memegang peran sentral dalam setiap penelitian ilmu sosial, baik yang menggunakan metode kuantitatif maupun metode kualitatif. Menurut Young, seperti dikutip Melly G. Tan (1983:37) peranan hipotesa dalam penelitian ilmu sosial dapat diperinci sebagai berikut : (1) memberikan tujuan yang tegas bagi penelitian; (2) membantu dalam menentukan arah yang harus ditempuh, dalam pembatasan ruang lingkup penelitian dengan memilih fakta-fakta yang menjadi pokok penelitian dan menentukan fakta-fakta yang relevan; (3) menghindarkan suatu penelitian yang tidak terarah dan tidak bertujuan.
Sementara dari segi jenisnya hipotesa itu pada dasarnya ada dua. Pertama, hipotesa penguji. Kedua, hipotesa kerja. Jika hipotesa penguji lebih merupakan instrumen teori untuk diuji kebenarannya secara empiris: apakah hipotesa itu ditolak atau diterima, maka dalam hipotesa kerja tidak ada pembuktian atau pengujian empiris. Hipotesa kerja merupakan rumusan atau tanggapan mengenai arah penelitian dan bukan mengenai hasil penelitian.
Dalam penelitian kuantitatif hipotesa pada dasarnya merupakan hasil deduksi dari teori atau preposisi, yang lebih spesifik sehingga lebih siap untuk diuji secara empiris. Misalnya kita ingin menjelaskan mengapa perilaku agresif lebih menonjol pada suatu lingkungan masyarakat tertentu jika dibandingkan dengan masyarakat lainnya. Untuk menjelaskan gejala itu kita membutuhkan teori agresif yang salah satu preposisinya menyatakan bahwa frustasi menyebabkan tindakan agresif. Tentu saja proposisi semacam ini masih membutuhkan hipotesa yang lebih rinci, misalnya tindakan agresif lebih tinggi pada kelompok masyarakat yang memiliki tingkat kepadatan penduduk yang tinggi daripada tingkat kepadatan penduduk yang lebih rendah’ (Effendi, 1989:43). Di sini sangat jelas bahwa hipotesa dalam penelitian kuantitatif adalah untuk memverifikasi teori.
Dalam penelitian kualitatif hipotesa (kerja) lebih merupakan semacam petunjuk jalan, yang bisa disusun sebelum dan/atau ketika penelitian itu sedang berlangsung. Tujuannya bukan untuk diverifikasi melainkan untuk dijadikan pedoman kerja, yang setiap saat bisa berubah jika ada temuan-temuan yang berbeda dengan asumsi semula. Jadi dalam penelitian kualitatif hipotesa bisa dipungut dijalan.
Kembali pada penelitian UGM, dalam menjawab mengapa terjadi kekerasan seperti kerusuhan, dalam penelitian itu telah dikembangkan hipotesa kerja bahwa “kekerasan politik pada aras komunitas itu terjadi karena adanya perasaan frustasi yang mendalam dan meluas di kalangan masyarakat. Terutama dalam “relative deprivation”, yaitu ketidaksesuaian antara “value expectation” masyarakat (yaitu harapan akan barang-barang atau kondisi hidup yang mereka yakini sebagai hak) dengan “value capability” mereka (yaitu barang-barang atau kondisi yang mungkin mereka peroleh atau kemampuan sistem untuk memungkinkan orang memperoleh barang-barang dan kondisi yang mereka inginkan). Kondisi inilah yang menimbulkan frustasi. Dengan demikian jika intensitas kekecewaan itui semakin tinggi dan menyentuh berbagai lapisan, termasuk kaum elit, maka kekerasan yang muncul akan semakin meluas dan dalam bentuk yang lebih canggih (Gurr, 1970:3-9). Dari teori Gurr ini kemudiaan diperas menjadi hipotesa yang lebih rinci bahwa “kekecewaan masyarakat terhadap deprevasi dan perlakuan yang tidak adil merupakan motif utama tindak kekerasan politik seperti kerusuhan”.
Apa yang ingin saya sampaikan disini, dengan panjang lebar mengutip penelitian UGM tersebut adalah: Pertama, hipotesa kerja pada dasarnya dapat diturunkan dari hasil kajian pustaka atau hasil penelitian orang lain. Kedua, setiap variable atau lebih tepatnya hubungan antar variable yang akan dicari penjelasannya perlu landasan teoritik yang mapan. Meskipun posisinya untuk membantu memahami atau menafsirkan realitas dan bukan untuk diverifikasi. Ketiga, dalam kasus penelitian UGM yang kualitatif itu, terlihat bahwa setiap pertanyaan penelitian yang berkaitan dengan kekerasan, selalu dilandasi oleh kerangka teoritik yang jelas: kekerasan politik (Ted Robert Gurr), psikologis (Johan Galtung), ikatan primordialist (William A Douglas), struktur pemilahan social (Peter Blau) dan sebagainya. Keempat, dari seluruh kerangka teoritik yang dikutib, seluruhnya berfungsi untuk membantu mencari penjelasan terhadap masalah yang diteliti (ingat posisi teori dalam penelitian kualitatif).

8. Sampel
Sebagaimana diketahui bahwa dalam penelitian survei ada prinsip keterwakilan (representativeness) atau probilitas dalam generalisasi hasil-hasil temuan, sehingga masalah sampel sangat penting. Sebaliknya dalam penelitian kualitatif karena tidak ada prinsip keterwakilan, maka masalah jumlah sampel tidak menjadi fokus utama. Sebagai konsekuensinya tidak ada prinsip generalisasi atau prediksi. Dalam penelitian kualitatif yang sering dilakukan dalam bentuk studi kasus, tidak ada kesimpulan yang dapat digeneralisasikan. Ia hanya berlaku dalam kasus yang diteliti saja.
Dengan demikian jika dalam penelitian kuantitatif masalah jumlah sampel menjadi ukuran pokok untuk menentukan validitas hasil penelitian yang dilakukan, maka dalam penelitian kualitatif yang krusial adalah tingkat kedalamannya. Karena itu tidak mengherankan jika dalam penelitian kuantitatif yang menjadi instrumen utama adalah kuesioner maka dalam penelitian kualitatif yang menjadi alat utamanya adalah peneliti itu sendiri.
Karenanya jika penelitian yang dilakukan bentuknya survei, maka dalam research design juga sudah harus dikemukakan secara jelas bagaimana teknik pengambilan sampel akan dilakukan termasuk besarnya sampel serta alasan-alasannya. Misalnya, jika menggunakan sampel acak stratifikasi proporsional atau sampel acak stratifikasi tidak proposional atau mungkin sample klaster, semuanya harus dijelaskan yang disertai oleh alasan-alasan atas pilihan itu.

9. Instrumen
Seperti dijelaskan diatas bahwa instrumen pokok dalam penelitian kuantitatif adalah kuestioner, sedangkan dalam penelelitian kualitatif adalah peneliti itu sendiri. Oleh karena itu dalam research design sudah harus disertakan kuestionernya. Sayangnya karena terbatasnya tempat tentang bagaimana tehnik membuat kuestioner yang baik tidak dapat diuraikan disini. Namun yang jelas dalam kuestioner harus ada variabel yang akan diukur termasuk penurunan indikatornya harus konsisten dengan hipotesa dan tujuan yang telah dirumuskan. Demikian juga untuk penelitian kualitatif harus sudah disertakan cheklistnya dan pedoman wawancara meskipun wawancara yang akan dilakukan tak berstruktur.

10. Pemilihan Lokasi:
Satu hal yang seringkali dianggap sepele dan diabaikan dalam pembuatan research design adalah masalah penetapan lokasi penelitian. Penetapan lokasi penelitian tentu saja harus disesuaikan dengan masalah penelitian yang akan digarap dan bukan atas dasar pertimbangan pragmatis yang kurang relevan dengan problem atau pertanyaan penelitian yang akan dicari. Misalnya, karena dekat rumah, atau malah meneliti di kampus sendiri dan sebagainya. Kalau saja pemilihan lokasi dilakukan secara sengaja (purposive), semuanya harus tetap didasarkan pada pertimbangan-pertimbangan ilmiah daripada pertimbangan pragmatis. Meskipun tidak ada larang untuk memilih lokasi dekat daerah asal, tempat kelahiran dan sebagainya, tetapi pertimbangannya tentu bukan untuk mencari kemudahan akomodasi tetapi lebih pada kebutuhan problem penelitian yang akan dilakukan itu sendiri.

11. Analisa Data
Untuk analisa data penelitian kuantitatif sebenarnya sangatlah sederhana. Apalagi sekarang sudah ada program SPSS. Kita tinggal memasukkan data dan mengolah menurut keinginan kita. Apakah kita akan menggunakan analisa sederhana seperti chisquare, product moment, regresi dan sebagainya sangat tergantung pada kebutuhan dan tujuan penelitian kita. Tetapi semua rencana analisa itu harus disebutkan dalam research design. Sedangkan pada penelitian kualitatif teknik analisa datanya jauh lebih rumit dan harus memiliki konsistensi dengan metodologi yang digunakan. Misalnya jika kita menggunakan metodelogi fenomenologi maka analisa data yang digunakan juga harus konsisten. Atau jika kita melakukan penelitian teks sastra dengan menggunakan analisanya strukturalisme Levi Strauss, maka kita harus menggunakan analisa yang konsisten atas prinsip-prinsip yang dikembangkan Strauss dan seterusnya.
Dalam analisa penelitian kualitatif, misalnya, dengan menggunakan analysis interactive model yang dikembangkan Miles dan Haberman (1987) seperti mulai data collection and timing, data display, data reduction and analysis, hingga conclution: atau, dengan menggunakan 12 langkahnya Spartley7 dalam studi etnografi8 dsb. Disamping itu dalam research design juga perlu disertakan adalah rincian budget, time table, expected outcomes or benefits, problems and limitation.

Disarikan dari: Prof. Anas S. Machfudz, APU, Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI)

Procedure text

2009-05-21T21:47:00.000-07:00

Name : RUHAENI
Reg. Num : 06430568
Faculty Program : Tarbiyah/ PBI-D/ VI

HOW TO TRANSFER MONEY?

Materials:
- Bank
- Bank service
- Transfer slip
- Money
- Computer
- Waiting room
Steps:
- Enter
- Fill
- Wait
- Give
- Deal
Arranges:
- Firstly Enter Bank
- And than fill transfer slip
- After that wait a queue in waiting room
- Finally deal the transfer money